گفت‌وگوی هفته‌نامه مثلث با دکتر نعمت‌الله فاضلی، عضو هیات‌علمی ‌پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات پیرامون ناآرامی‌‌های دی‌ماه ۹۶ گفت‌وگویی جذاب و خواندنی است؛ از این‌رو که این گفت‌وگو برمبنای دیدگاهی متفاوت از آنچه اغلب تحلیلگران و صاحبنظران حوزه علوم اجتماعی و جامعه‌شناسی سیاسی درباره ناآرامی‌های دی ماه ۹۶ بیان کرده‌اند، انجام شده است این استاد دانشگاه در بیان نظرات خود نظریه کین‌‌توزی ماکس شلر را مبنای تحلیل این واقعه قرار می‌دهد و با نگاهی تاریخی به این مقوله در جامعه معاصر ایران که از دوره قاجار شروع می‌شود بر یافتن راهی برای درمان آن تاکید می‌ورزد. فاضلی معتقد است که دانشگاهیان و نخبگان جامعه باید در این حرکت نقشی اساسی ایفا کنند و یک بحث و گفت‌وگوی عمومی میان دانشگاهیان، روشنفکران، هنرمندان و خالقان فرهنگ در این زمینه به جریان دربیاید.

آقای دکتر فاضلی! ناآرامی‌ها و اعتراضات دی‌ماه یکی از مهم‌ترین رخدادهای اجتماعی سیاسی سال ۹۶ بود که تحلیل‌های متفاوتی پیرامون آن صورت گرفت. برخی آن را اقتصادی می‌دانند، برخی دیگر از زاویه نارضایتی اجتماعی به آن می‌نگرند و برخی دیگر از منظر سیاسی به تحلیل آن مبادرت می‌ورزند. شما این اتفاقات را از چه زاویه‌ای می‌بینید؟

   اعتراضات دی ماه امسال فرصتی را فراهم کرده است تا ما بار دیگر به تامل و بازاندیشی در جامعه ایرانی و حال و روز آن بپردازیم. در راستای این اتفاق رسانه‌ها، مطبوعات و شبکه‌های اجتماعی انباشته از بحث‌ها و گفت‌وگوهای پرشماری شدند درباره اینکه جامعه ایران چه نوع جامعه‌ای است، چرا اعتراضات رخ دادند، علل این اعتراضات چه بود، چه پیامدهایی دارد و پرسش‌هایی دیگر از این دست. در مجموعه بحث‌هایی که صورت گرفت، برخی تلاش کردند این موضوع را از منظری اقتصادی بررسی کنند و فقر، بیکاری و حتی ورشکستگی برخی بانک‌های خصوصی و دیگر موضوعات مادی و اقتصادی را علت اصلی این اعتراضات دانستند. برخی دیگر این موضوع را از منظر سیاسی تحلیل کردند؛ بدین‌معنا که مخالفان نظام جمهوری اسلامی و انقلاب اسلامی با همدستی دشمنان خارجی، این اعتراضات را شکل داده یا تشدید کرده‌اند. برخی دیگر موضوع اعتراضات را به منزله نوعی تنش اجتماعی دانستند؛ بدین‌معنا که تبعیض‌ها، نابرابری‌ها، فاصله طبقاتی و سوءکارکرد سازمان‌ها و نهادهای اجتماعی، آسیب‌های اجتماعی و امثال اینها را در این اعتراضات موثر دانستند و به‌نوعی این اعتراضات را جلوه‌ای از سیمای اجتماعی جامعه قلمداد کردند. برخی دیگر تحلیل فرهنگی کردند و مساله اعتراضات را عمدتا به رسانه‌ها منسوب کردند؛ اینکه در جهان ارتباطات و رسانه‌ای‌شده، این تعاملات جهانی، تولید و بازتولید و مبادله نمادها و نشانه‌ها و تحریک و برانگیختن جوانان و گروه‌های دیگر توسط رسانه‌ها این اعتراضات را شکل داده است.

آیا می‌توانیم الگوی مشخص و روشنی برای تحلیل این واقعه در نظر بگیریم؟ چه چارچوبی می‌تواند جامع‌ترین چارچوب در میان آن دیدگاه‌هایی باشد که صاحب‌نظران از آن برای تحلیل ناآرامی‌های ۹۶ بهره می‌گیرند؟

   با مجموعه تصویرهایی که ارائه کردم، ممکن است بتوان هر یک را در یک پارادایم خلاصه کرد. اعتراضات به نوعی در چارچوب یک تحلیل علّی و عقلی می‌توانند جامعه ما را توضیح بدهند؛ بدین‌معنا که جامعه حرکات خود را براساس علل و دلایل مشخص و روشنی انجام می‌دهد. درباره اعتراضات نیز همین‌طور است؛ یعنی یک رابطه علّی و معلولی برقرار می‌شود میان اعتراضات با علل اقتصادی، سیاسی، اجتماعی و فرهنگی. من نمی‌خواهم بگویم که این تحلیل نادرست است یا چیزی درباره اعتراضات نمی‌گوید؛ به‌ویژه اینکه پارادایم تحلیل علّی و عقلی اعتراضات به‌صورت گسترده‌ای در رسانه‌ها و شبکه‌های اجتماعی دائما تولید و بازتولید شده و همچنان ادامه دارد. حتی مهمتر از آن، نه‌تنها درباره این اعتراضات بلکه درباره تمام مسائل اجتماعی در جامعه ما، این پارادایم غالب که می‌توانیم به کمک آن درباره جامعه فکر کنیم این است که تحلیل علّی و عقلی انجام دهیم.

براساس چه مبنایی معتقدید که این نوع تحلیل می‌تواند مفیدترین الگو برای تحلیل اعتراضات باشد؟

   این نوع تحلیل مزایایی دارد که آن را عمومی کرده و در آینده نیز خواهد بود؛ از جمله اینکه مسائل اجتماعی را بسیار ساده می‌کند. گویی مسائل اجتماعی مانند مسائل طبیعی مانند رابطه آتش و دود است، رابطه جوش آمدن آب با حرارت است؛ یعنی می‌توان با یک تحلیل علّی مسائل را فهمید. علاوه بر این، تحلیل‌های علّی که به‌نوعی ساده هم هستند، به‌سرعت همگانی می‌شوند و مخاطبان عمومی می‌یابند. گذشته از اینکه تحلیل‌های علّی از نوعی دلالت سیاسی نیز برخوردارند و فقط عقلانی و واقع‌گرا بودن آنها جذابیت ندارد، بلکه نوعی زبان سیاسی هم هستند که توسط آنها به‌راحتی می‌توان دولت را مواخذه کرد؛ چراکه از این طریق نوعی استیضاح و پرسشگری از حکومت ایجاد می‌شود. البته در این نوع تحلیل‌های علّی و عقلی از مسائل سیاسی و اجتماعی، صحبت‌ از عواطف و احساسات نیز به میان می‌آید؛ بدین‌معنا که وقتی تحلیل علّی انجام دادیم و علت یک حادثه را واکاوی کردیم کسی که این معادله را نمی‌فهمد مواخذه می‌شود یا کسی‌که علت‌ها را به او منسوب می‌کنیم تحت‌فشار قرار می‌گیرد. اگر از این زاویه نگاه کنیم تحلیل‌های علّی و عقلی نوعی پارادایم سیاسی هم هستند. این نوع تحلیل‌های علّی و عقلی علاوه بر سیاسی بودن، همگانی و ساده بودن، به‌دلیل اینکه گفته می‌شود علمی ‌هستند، جذابیت فراوانی هم دارند؛ چراکه نه‌فقط عامه مردم بلکه دانشگاهیان در رشته‌های مختلف نظیر اقتصاد، تاریخ، روانشناسی، جامعه‌شناسی و... نیز این نوع تحلیل را دوست دارند. در نتیجه تحلیل‌های علّی و عقلی از این نظر که دانشگاهی‌پسند هستند از نوعی اعتبار دانشگاهی برخوردار می‌شوند و موردپذیرش قرار می‌گیرند و باعث می‌شود که دانشگاهی‌ها هم بتوانند در این بحث‌ها مشارکت کنند. گذشته از اینها همان‌طور که اشاره کردم در تحلیل‌های علّی و عقلی پای عواطف و احساسات نیز به میان می‌آید. برای مثال زمانی‌که از بیکاری، فقر، نابرابری و فساد سخن می‌گوییم طبیعتا جامعه ممکن است خشمگین بشود و فریاد برآورد. اینجاست که می‌توانیم بگوییم عواطف و احساسات برای جامعه در مواقع بحرانی بسیار بروز پیدا می‌کنند و ما به‌نوعی بُعد عاطفی و احساسی جامعه را نیز می‌بینیم. اما در تحلیل‌های علّی و عقلی درباره مسائل اجتماعی و سیاسی وقتی پای خشم، نفرت، یاس، بیم و‌ ترس به میان می‌آید، این نوع عواطف و احساسات همچون معلول در این پارادایم علّی فهم می‌شوند و این مقولات احساسی و عاطفی جایگاه تعیین‌کننده و تعین‌بخشی در زندگی اجتماعی ندارند. بحثی که می‌خواهم درباره اعتراضات در ایران معاصر انجام دهم فقط معطوف به اعتراضات ۹۶ نیست و اعتراضات اخیر تنها فرصت و فضایی است که نظراتم را در این باب بیان کنم. این نظرات نوعی تجزیه و تحلیل مبتنی‌بر فهم عامل فرهنگ است.

فرهنگ در این مفهوم برچه مبنایی تعریف می‌شود؟

   منظور از فرهنگ در این بحث، عاملیت‌ها، احساسات، عواطف، امیال، غرایز و... است که به‌صورت نوعی فرم یا شکل فرهنگی در فرآیندی تاریخی در دوره معاصر ما - یعنی از دوره مشروطه یا دوره ناصری که معاصریت ما شکل می‌گیرد - به‌تدریج این فرم در جامعه ما قوام و دوام یافته و به‌صورت یک نیرو یا عامل مستقل است و نه معلول علت‌ها یا چیزی‌که بخواهیم از راه تحلیل‌های علّی آن را فهم کنیم بلکه به‌عنوان یک وضعیت پدیدارشناختی، حالت در جامعه معاصر ما شکل گرفته است. من قصد دارم براساس چنین دیدگاهی که مبتنی بر نوعی فهم فلسفی – جامعه‌شناختی از جامعه خودمان است در این‌باره صحبت کنم و با الهام‌گرفتن از روانشناسی اجتماعی، انسان‌شناسی، نگاه تاریخی و جامعه‌شناختی دیدگاهی را مطرح کنم که چگونه جامعه خودمان را فهم‌پذیر کنیم. البته هر جامعه‌ای را می‌توانیم از زوایای مختلفی نگاه کنیم. یکی از ابعاد جامعه جدید، معاصر و مدرن همین اعتراض کردن و نارضایتی است. همه جوامع مدرن و معاصر مولفه وجودی و ساختاری به‌نام «اعتراض» دارند؛ جامعه جدید، معاصر و مدرن حق اعتراض‌کردن دارد اما این اعتراض‌کردن و نارضایتی به‌صورت عموم و در حوزه عمومی نشان‌دادن اعتراض نسبت به حکومت، سیاست‌ها یا وضعیت جامعه نسبت به سازمان‌ها و زندگی اجتماعی در تمام جوامع مدرن و معاصر متناسب با تاریخ، جغرافیا، طبیعت و فرهنگ آن جوامع صورت‌بندی خاصی می‌یابد. اعتراض‌کردن اگرچه به‌عنوان یک مفهوم ژنریک جزو مولفه‌های دنیای مدرن است اما نوعی برساخت اجتماعی است که از درون مقتضیات فرهنگی، تاریخی، اقتصادی، سیاسی، اجتماعی و گفتمانی هر ملتی پیدا می‌شود. من از این زاویه می‌خواهم مساله اعتراض را در جامعه معاصر ایران توضیح بدهم. برای توضیح این کار - یعنی فهم‌پذیر کردن مساله اعتراض در جامعه معاصر ایران - چند گام را طی خواهم کرد. ابتدا رویکرد نظری خودم را که در مقدمه به آن اشاره کردم هم به‌لحاظ معرفت‌شناختی و روش‌شناختی توضیح خواهم داد و هم جهت‌گیری خودم را بیان خواهم کرد. سپس توصیفی ارائه خواهم کرد از مساله اعتراض در جامعه معاصر ایران، یعنی مفهوم اعتراض در جامعه معاصر ایران و اینکه ما چه معنایی از اعتراض را شکل داده‌ایم. به همین دلیل به‌عنوان یک مردم‌نگار درباره جامعه معاصر ایران تحقیق می‌کنم و در کتاب تجربه تجدد در تاریخ ایران یا تاریخ فرهنگی ایران مدرن و کتاب‌ها و نوشته‌های دیگری که دارم درباره ابعاد گوناگون جامعه معاصر ایران صحبت کرده‌ام. اما در آن کتاب‌ها بحثی درباره نارضایتی، اعتراض و جنبه‌های سیاسی جامعه ایران نکرده‌ام. از این‌رو فکر می‌کنم که در پازلی که برای فهم تجدد ایرانی طراحی کرده بودم جای خالی‌ای وجود داشت و امیدوارم بتوانم آن را توضیح بدهم.

شما بر «فهم» و «فهم‌پذیر کردن» وقایع و رخدادها تاکید فراوانی داشته‌اید. با چه رویکردی می‌توان این اعتراضات را فهم‌پذیر کرد؟

   از رویکرد روش‌شناختی و معرفت‌شناختی آغاز می‌کنم که بگویم چگونه می‌خواهم اعتراضات را فهم‌پذیر کنم. کتابی اخیرا منتشر شده با عنوان «مسائل مخاطره‌آمیز؛ آشفتگی‌های اجتماعی» نوشته تام ریچی ‌ترجمه خانم نیلوفر هاشمی که از سوی پژوهشگاه فرهنگ، هنر و ارتباطات به بازار نشر عرضه شده است. نویسنده این کتاب که یکی از صاحب‌نظران بزرگ حوزه مسائل اجتماعی و سیاسی است در کتاب خود چند نکته را بحث می‌کند که من فقط به اندازه‌ای که به موضوع خودم ارتباط دارد به آنها اشاره خواهم کرد. در صفحه ۴۳ کتاب ریچی به نقل از محقق دیگری می‌نویسد: «مسائل مخاطره‌آمیز مسائلی هستند که با گردآوری و تحلیل مسائل عینی شناخت‌پذیر نمی‌شوند.» به تعبیر ریچی تحلیل در این‌گونه مواقع زمین‌گیر می‌شود. برای دانشگاهیان این خبر بسیار بدی است که فکر می‌کنند فقط کار علمی ‌بلدند؛ یعنی داده‌های عینی (Objective) گردآوری می‌کنند و براساس آن نظریه‌ای را وضع می‌کنند. این خبر بسیار بدی است که بگوییم در زمینه زندگی اجتماعی مسائل مخاطره‌آمیز در جاهایی که جامعه دچار آشفتگی می‌شود با گردآوری داده‌های عینی تحلیل ما زمین‌گیر می‌شود. از دیدگاه ریچی مسائل مخاطره‌آمیز مسائل نرم و سیال هستند و نیز مسائلی که «درباره مردم، سودبران، مسائل واگذارشده و امور سیاسی» هستند. مسائل مخاطره‌آمیز درباره مردم و سیاست‌ها هستند. آنها مسائلی ذهن‌گرایانه به‌شمار می‌روند؛ مردم می‌اندیشند، بازاندیشی می‌کنند، خشمگین می‌شوند و واکنش نشان می‌دهند. بسیاری از مردم تصور می‌کنند برمبنای آنچه عمل می‌کنند که فلاسفه، روانشناسان و زیست‌شناسان اعصاب مفهوم اراده آزاد می‌خوانند. این‌گونه مسائل ساختاربندی پایداری ندارند، از مفاهیم از پیش‌تعیین‌ شده‌ای تحت‌عنوان راه‌حل برخوردار نیستند و دوره پیشرفت آنها قابل ‌پیش‌بینی نیست. از دیدگاه ریچی مسائل مخاطره‌آمیز از نوعی عدم‌قطعیت برخوردارند و نمی‌توان صورت‌بندی روشنی از مسائل مخاطره‌آمیز ارائه کرد. مسائل مخاطره‌آمیز قوانینی دارند و هیچ آزمایش فوری و نهایی برای سنجش این مسائل وجود ندارد.

آیا می‌توانیم اعتراضات دی‌ماه ۹۶ را از نوع مسائل مخاطره‌آمیزی بدانیم که تام ریچی به آنها اشاره می‌کند؟

   اگر از این زاویه بنگریم و بگوییم اعتراضاتی همچون دی ماه ۹۶ از نوع مسائل مخاطره‌آمیز هستند، در این صورت با این الگوهای دم‌دستی ساده‌‌شده‌ای که جامعه‌شناسان و روانشناسان دارند ما قادر نیستیم این مسائل را توضیح بدهیم؛ مثل اینکه درباره کسانی‌که در اعتراضات بودند اطلاعاتی گردآوری کنیم و می‌گوییم سن اینها بین ۱۸ تا ۲۵ سال بود، در این تعداد شهر پراکنده بودند، در برخی شهرها به‌خاطر سپرده‌گذاری در بانک‌ها و از بین رفتن سپرده‌هایشان اعتراض داشتند و در برخی شهرها نیز عوامل دیگری دخالت می‌کرد و همچنین با فهرست‌ کردن عوامل دم‌دستی می‌گوییم اعتراضات چیزی نبود جز سپرده‌گذاران بانکی، فقر زیاد، بیکاری، دانش‌آموختگانی که درس خوانده‌اند اما کاری ندارند و مسائل دیگری که می‌توان بنا به جهت‌گیری سیاسی و اجتماعی عوامل دیگری را نیز به آنها اضافه کرد. تام ریچی و بسیاری دیگر به ما می‌گویند که مسائل مخاطره‌آمیز و مسائلی که آشفتگی‌های اجتماعی هم می‌توان به آنها گفت با رویکرد علّی و عقلی قابل‌توضیح نیستند. به بیان دیگر، اینها نه‌تنها به این معنا قابل‌توضیح نیستند بلکه راه‌حل‌های ساده و علّی که بتواند این نوع مسائل را یک‌بار برای همیشه از بین ببرند، وجود ندارد. اگر این‌گونه بود، دنیا باید دهه‌های پیش مسائلی از این‌دست را ریشه‌کن می‌کرد و ثبات و آرامش در پرتو پیشرفت‌های علمی ‌که تاریخ‌دانان، روانشناسان، اقتصاددانان، جامعه‌شناسان و متخصصان علوم سیاسی و... داشتند حکمفرما می‌شد. نفس حضور انبوه مسائل مخاطره‌آمیز کفایت می‌کند که ما به‌راحتی رویکرد علّی و عقلی برای فهم‌پذیر کردن این نوع مسائل را مناقشه‌انگیز بدانیم. به همین دلیل باید با نوعی رویکرد میان‌رشته‌ای و فرارشته‌ای و تجزیه و تحلیل‌های نظری و فلسفی مسائل مخاطره‌آمیز مانند اعتراضات را فهم‌پذیر کنیم؛ یعنی تلاش کنیم تا این نوع مسائل را نه به‌عنوان یک امر جزئی تجربی استقرایی بلکه به‌عنوان کلیت جامعه، به‌عنوان نمادی که ما از طریق آن بتوانیم جامعه را در حرکت تاریخی، عمومی و کلی خود توضیح بدهیم، اعتراضات یا هر نوع مساله مخاطره‌آمیزی را به‌عنوان دریچه‌ای برای دیدن کل در نظر بگیریم و از آن زاویه به آن بنگریم. در عین حال ریچی و دیگران توضیح می‌دهند که مسائل مخاطره‌آمیز که به انسان ربط دارند به این دلیل با تحلیل‌های علّی و عقلی قابل ‌توضیح نیستند که مساله‌های انسانی هستند؛ اگر انسانی نباشند اصولا از حیطه مسائل مخاطره‌آمیز دور می‌شوند.

این مساله را چگونه می‌توان در چارچوب دیدگاه‌های میان‌رشته‌ای و فرا‌رشته‌ای که به آن اشاره کردید فهم‌پذیر کرد؟

   هر مساله‌ای تا آنجایی مساله است که به‌نوعی با انسان مرتبط باشد. مسائل مخاطره‌آمیز چون انسانی هستند پس از نوعی کیفیت و معنا برخوردارند. این امر - یعنی کیفی و معنایی بودن مسائل مخاطره‌آمیز - باعث می‌شود که ما در قابلیت رویکردهای علّی و عقلی، تجربی و مبتنی بر آزمایش در فهم جامعه و مسائل مرتبط با آن تشکیک کنیم. درباره مسائل مخاطره‌آمیز چه چیزهایی کیفی است؟ جان این مسائل و حال آنهاست. از این دیدگاه معتقدم مسائل مخاطره‌آمیز مسائلی هستند که به حال ما ربط دارند. وقتی ما احساس می‌کنیم حال‌مان خوب نیست منظورمان این نیست که جایی از بدن‌مان درد می‌کند بلکه حال عمومی‌مان خوب نیست، ملال داریم، افسرده‌ایم، دلمرده‌ایم، دلتنگیم، بی‌حوصله‌ایم. حال نداشتن اگرچه می‌تواند ریشه در فیزیولوژی ما داشته باشد اما توصیفی است از کلیت وجودی ما. مسائل مخاطره‌آمیز مانند اعتراضات را با استعاره حال می‌خواهم توضیح بدهم. گاهی حال جامعه خوب نیست و اکنون این مساله درباره جامعه ایران دیده می‌شود. اگر این گزاره را بپذیریم، معنایش این است که لطفا دنبال این نرویم که جسم جامعه ما بیمار است بلکه این مساله را دنبال کنیم که چگونه می‌توانیم حال جامعه را فهم‌پذیر کنیم. در اینجا اگر جامعه‌شناسی، روانشناسی، تاریخ، اقتصاد و علوم اجتماعی بخواهند از منظر رشته خودشان نگاه کنند توانایی توصیف، تحلیل و فهم‌پذیر کردن حال جامعه را ندارند؛ همان‌طور که تاکنون نیز نداشته‌اند و نتوانسته‌اند حال جامعه را توضیح بدهند. البته توانسته‌اند بیکاری، فقر، نابرابری و علت‌های جزء را توضیح بدهند اما کل را نتوانسته‌اند توضیح بدهند. اعتراضات دی‌ماه ۹۶ و دیگر اعتراضات تاریخ معاصر به حال جامعه ارتباط دارد؛ حال جامعه ایران خوب نیست.

این ناخوش‌احوالی و بیماری آیا مختص وضعیتی است که به رخدادهای اخیر انجامید؟

   نه؛ به تازگی این حال ناخوش نشده است. این بیماری، بیماری دوره معاصر ماست. البته همه جوامعی که پای در عرصه مدرنیته و تجدد می‌گذارند، لاجرم دچار ناخوشی می‌شوند. این ناخوشی‌های تجدد اجتناب‌ناپذیرند و باید آنها را فهمید. درعین‌حال شدت ناخوشی برای جوامع مختلف یکسان نیست؛ نوع ناخوشی‌ها هم یکسان نیست. بستگی دارد که این حال ناخوش برساخت اجتماعی و تاریخی است و در هر سرزمینی رنگ و حس و حال خودش را دارد. من به‌عنوان کسی‌که رشته و نگاهم میان‌رشته‌ای است و نوعی رویکرد پدیدارشناسانه به مسائل و موضوعات اجتماعی دارم، می‌خواهم درباره حال جامعه ایران از این زاویه صحبت کنم. تلاش می‌کنم تجربه زیسته‌ام را از جامعه فهم‌پذیر کنم و اعتراضات در جامعه ایران را نیز از همین منظر توضیح بدهم. منظور از تجربه زیسته‌ام تجربه جمعی است که در زندگی فردی‌ام تحقق پیدا کرده و من هم آن را زیست کرده‌ام.

حال نامساعد جامعه ایران همواره در یک وضعیت مشخص و ثابت قرار دارد یا می‌توانیم نوسانات آن را در رخدادهای مختلف ببینیم؟

   اعتراضات، نارضایتی و حال ناخوش جامعه ایران بخشی از تجربه زیسته انسان ایرانی معاصر است. البته این حال ناخوش در لحظاتی درجه تب بالایی دارد و در لحظاتی هم آرام‌تر است؛ در موقعیت‌هایی ممکن است به حالت کما فرو‌برود و در موقعیت‌های دیگری توانمندتر است. من می‌خواهم به‌نوعی در چارچوب مفهوم اعتراضات یکی از وجوه پرابلماتیک جامعه معاصر ایران را - که آن را جامعه مدرن یا به تعبیر دقیق‌تر جامعه متجدد می‌نامم - توضیح بدهم و از این طریق نه فقط اعتراضات بلکه جان جامعه ایرانی را تا حدودی فهم‌پذیر کنم. من برای اینکه این رویکرد را اعمال کنم فکر می‌کنم ضروری باشد که کمی درباره تجربه تجدد و حال ناخوش آن برای کشورهایی که پیش می‌آید تامل کنیم. در دوره معاصر - یعنی از قرن نوزدهم - اندیشمندان، فیلسوفان و نظریه‌پردازان اجتماعی به شکل‌های مختلفی این نکته را که مدرنیته و تجدد همراه با نوعی تعارض و دوگانگی است بیان کرده‌اند. مارشال برمن در کتاب «تجربه مدرنیته؛ هر آنچه سخت و استوار است دود می‌شود و به هوا می‌رود» این ویژگی متناقض جامعه جدید را توضیح داده است؛ اینکه به تعبیر برمن انسان مدرن یک انسان فاوستی است که گوته توصیف کرده بود و نیمی‌از او شیطانی و نیمی‌دیگرش الهی است. مدرنیته هر جایی می‌رود شروع به ویران کردن می‌کند و عنوان فرعی این کتاب نیز اشاره به ویران کردن تجربه‌های تاریخی و شکستن سنت‌هاست. برمن در بخش اول و مقدمه‌ کتاب و بخش‌های بعدی آن توصیف‌های زنده و خواندنی از تجربه مدرنیته (The Experience of Modernity) ارائه می‌کند. این تجربه بودن مدرنیته یعنی مدرنیته چیزی است که تک‌تک انسان‌ها در جهان زندگی‌شان با آن مواجه می‌شوند و با عواطف، احساسات و غرایز ما لمس می‌شود. مدرنیته نوعی مواجهه زنده آدم‌هاست با تمام ساحت‌های وجودی خودشان در زندگی فردی و جمعی. تجربه بودن مدرنیته بیان‌کننده همه تئوری‌ای است که مارشال برمن می‌خواهد ارائه کند. مدرنیته یک تجربه کلی (Total Experience) است که جنبه‌های روانی، غریزی، اجتماعی، رفتاری، شناختی و تمام وجوه فردی و جمعی ما را دربرمی‌گیرد. مارشال برمن در مقدمه کتابش تلاش می‌کند با تکیه بر آرای مارکس و نیچه توضیح بدهد که چطور جوامع وقتی به‌طرف مدرن شدن حرکت می‌کنند شروع به‌ نوعی ساختن و به‌طور همزمان ویران کردن می‌کنند. این ساختن و ویران کردن هم در ساحت نهادهاست و هم در ساحت انسان‌ها؛ هم ساختارها و سیستم‌ها و هم عاملیت به‌تعبیری که مارشال برمن در فصل نخست به‌کار می‌برد، «تراژدی توسعه و رشد» را تجربه می‌کنند. مدرنیته یک نیمه سازنده و یک نیمه ویرانگر دارد که از یک‌سو دردهای ما را درمان می‌کند و از سوی دیگر آسایش و آرامش انسان مدرن فرومی‌ریزد. این سخنی است که پیتر برگر و همکارانش در کتاب «ذهن بی‌خانمان» شرح می‌دهند. مدرنیته، توسعه و نوسازی در هر جایی‌که وارد می‌شوند انسان را بی‌خانمان می‌کنند؛ از خانه سنت، آرامش و پناهگاه متافیزیکی و دینی، اسطوره‌ها و فضای عاطفی که انسان در آن آرامش پیدا کرده بود بیرون می‌آید و دچار وضعیت بی‌خانمانی می‌شود. از دیدگاه برگر این بی‌خانمانی یک وضعیت پدیدارشناختی و یک تجربه انسانی و وجودی است؛ به‌ویژه درباره کشورهای درحال توسعه این بی‌خانمانی بحرانی‌تر و ویرانگرتر است. این بی‌خانمانی و ناآسودگی که گوستاو یونگ در کتابش تحت‌عنوان بیماری‌های روانی شرح می‌دهد و روانشناسان دیگر هم در کارهای متعددشان بیان کرده‌اند، ابعاد وسیعی دارد. یکی از نظریه‌هایی که برای نارضایتی دنیای مدرن مطرح شده، نظریه ماکس شلر در کتاب کین‌توزی است. قبل از توضیح، باید اشاره کنم که این نظریه تنها نظریه برای فهم بحران ناآرامی، نارضایتی و بی‌خانمانی مدرن نیست. شاید مشهورترین نظریه از خودبیگانگی (Alienation) است؛ نظریه‌ای که از هگل و حتی دوره‌های پیش از او بیان شد، توسط کارل مارکس صورت‌بندی دقیق‌تری از آن صورت گرفت و گئورگ زیمل به شکل دیگری به بیان آن پرداخت. کارل مارکس از خودبیگانگی را به شیوه تولید و نظام سرمایه‌داری منسوب می‌کرد و گئورگ زیمل آن را به مصرف و عامل فرهنگ نسبت می‌داد. نظریه امیل دورکیم تحت‌عنوان آنومی ‌(Anomie) که نوعی آشفتگی اجتماعی است و بی‌هنجاری یا پا در هوایی در وضعیت جامعه است. نظریه‌پردازان اجتماعی کلاسیک هر کدام به‌نوعی این وضعیت را توضیح داده بودند و حتی ماکس وبر از ایده قفس آهنین صحبت می‌کرد. او می‌گفت وضعیت عقلانیت افراطی (Extreme rationalization) می‌تواند به احساس در قفس بودن انسان منجر بشود و این استعاره قدرتمند ماکس وبر که در انتهای کتاب اخلاق پروتستانی و روح سرمایه‌داری آمده و در کتاب اقتصاد و جامعه هم آن را مطرح کرده بیانگر این است که فرآیندهای مدرن شدن و عقلانی شدن به جهات مختلفی انسان را به ستوه می‌آورد. سنت چپ و نظریه‌پردازان آن مفاهیم گوناگونی برای «به ستوه آمدن انسان مدرن» به‌کار برده‌اند. برای مثال هربرت مارکوزه در کتاب انسان تک‌ساحتی

(One-Dimensional Man)  از این صحبت می‌کند که عقلانیت افراطی(Extreme rationalization) موجب می‌شود که جامعه تک‌ساحتی بشود. منظور ماکوزه از تک‌ساحتی این است که فقط ساحت وجوه مشاهده‌پذیر، کمّی، قابل‌اندازه‌گیری و عینی دیده خواهد شد و ساحت‌های کیفی، ذهنی، روانی و اخلاقی که قابل‌اندازه‌گیری نباشند کنار می‌روند. انسان تک‌ساحتی که تحت‌تاثیر عقلانیت ابزاری قرار می‌گیرد، سیطره بازار، سیطره سرمایه‌داری و سیطره اقتصاد را تحمل می‌کند و نتیجه این اتفاق شورش و طغیان انسان خواهد بود. دیدگاه‌های فراوان دیگری هم وجود دارد که ممکن است پرداختن به آنها دامنه بحث را بسیار گسترده کند. نظریه ماکس شلر درباره ناآرامی، نارضایتی و خشم انسان مدرن یکی از دیدگاه‌هایی‌ است که در ایران کمتر شناخته شده است. او که فیلسوف و نظریه‌پرداز انتقادی اوایل قرن بیستم است و بیشترین تلاش خود را در حوزه فهم عواطف و احساساتی نظیر عشق و نفرت در جهان معاصر به‌کار می‌گیرد مجموعه پرشماری از کتاب‌ها را در این زمینه نوشت، اما کتابی که شلر را بیش از آثار دیگر صاحب‌آوازه و مشهور جهان کرد، کتاب کین‌توزی است. این کتاب ابتدا در سال ۱۳۱۲ تحت‌عنوان «کین‌توزی؛ ارزش داوری اخلاقی» به نگارش درآمد و سپس در سال ۱۳۱۵ ویراست جدیدی از آن را تحت‌عنوان «سهم کین‌توزی در ساخت اخلاقیات» منتشر کرد. لوییس کوزر نظریه‌پرداز کلاسیک جامعه‌شناسی در سال ۱۹۵۴ این کتاب را به زبان انگلیسی‌ترجمه کرد و با انتشار این کتاب به زبان انگلیسی آوازه نظریه کین‌توزی شلر جهانی شد. بحث «رزنتیمان» که یک واژه فرانسوی است و شلر آن را به زبان آلمانی به‌کار می‌گیرد، متفاوت از رنجیدگی (Ressentiment) در زبان انگلیسی است.

نظریه کین‌توزی شلر چه جنبه‌هایی را دربرمی‌گیرد؟

   من محورهای دیدگاه شلر را بسیار کوتاه بیان می‌کنم چراکه قصد دارم برمبنای آن درباره ایران بحث کنم. از دیدگاه شلر دنیای مدرن و مدرنیته هر جایی‌که بسط می‌یابد نوعی ساخت عاطفی و احساسی را در آنجا ایجاد می‌کند که شلر این ساخت احساسی و عاطفی را کین‌توزی می‌نامد. به اعتقاد او کین‌توزی قسمی ‌احساس لاعلاج دائمی‌ نفرت و تحقیر است که در برخی افراد و گروه‌ها روی می‌دهد. کین‌توزی ریشه در ناتوانی‌ها یا ضعف‌هایی به همان پای لاعلاج دارد که افراد و گروه‌های مزبور خلاصی از آن را ندارند. این ناتوانی‌ها نگرش‌های عاطفی فردی و جمعی به‌وجود می‌آورند که در همه حال منفی‌اند. ممکن است در کل یک فرهنگ، یک عصر و سرتاپای یک نظام اخلاقی رخنه کنند. احساس کین‌توزی به داوری‌های اخلاقی نادرستی درباره دیگر کسانی‌که از این احساس بری‌اند می‌انجامد. افراد و گروه‌های مبتلا به کین‌توزی از برقراری ارتباط با دیگران خود را ناتوان می‌یابند. [دومین ویژگی کین‌توزی این است که] هر احساس کین‌توزی که از ناتوانی فرد یا گروه دچار کین‌توزی برمی‌خیزد با احساس پنهان بی‌ارزش‌شماری خود در قیاس با دیگران همراه می‌شود. احساس کین‌توزی به‌واسطه دسترسی‌ناپذیری ارزش‌های مثبتی که در دیگران نمود یافته برمی‌افروزد. بنابراین تجربه و برداشت درونی فرد از خویش و دیگران دچار آشفتگی و نابسامانی مداوم می‌شود. در کین‌توزی همواره نوعی بی‌سامانی قلبی حضور دارد. کین‌توزی در حکم انحرافی دائمی‌از سامان ارزش‌ها، سامان احساس‌ها و سامان عاشقی است. [و نکته سوم اینکه] حالت کین‌توزی دائمی ‌کاملا متمایز از واکنش‌های غضب‌آلود یا فراوان ناگهانی غیض و خشم است. افراد و گروه‌های کین‌توز را اغلب باید در میان کسانی جست که احساس همدلی با خشونت می‌کنند نه اینکه در میان جنایتکارانی باشند که خود دست به کارهای خشونت‌بار می‌زنند. در مقدمه‌ای‌که بر کتاب کین‌توزی نوشته شده، خلاصه تئوری کین‌توزی با سه‌ ویژگی تعریف شده است.

۱. تحقیر عاطفی ناآگاهانه ارزشی مثبت و آن را ارزشی منفی شمردن

۲. درجه‌بندی ارزش‌ها

۳. قیاس بین‌الاذهانی

تا اینجا تلاش کردم وجهی فلسفی و تئوریک از جامعه معاصر ایران نشان بدهم؛ اینکه جامعه معاصر، جامعه‌ای است که بنا به دیدگاه برمن هم می‌سازد و هم ویران می‌کند؛ یعنی همان ‌تراژدی توسعه. جامعه معاصر، جامعه‌ای است که احساسات ضدونقیض را در خود پرورش می‌دهد. دانیل بل نظریه‌پرداز اجتماعی مشهور در کتاب «تناقض‌های فرهنگی جامعه صنعتی»

 (The Cultural Contradictions of Industrial Society) صورت‌بندی کاملی از تناقضات ذاتی جوامع امروزی ارائه می‌دهد. یکی از بحث‌هایی که شلر می‌کند این است که در جامعه معاصر و مدرن تبدیل ارزش‌های کیفی به ارزش‌های کمی به‌معنای انکار وجود انسانی است و همین انکار ارزش‌های انسانی - که به‌طور ساختاری صورت می‌گیرد - موجب نوعی رنجش دائمی ‌اما ناخودآگاه در جامعه می‌شود. کین‌توزی‌ای که شلر از آن صحبت می‌کند، کین‌توزی خودآگاهانه نیست و با کینه‌ورزی میان دو انسان متفاوت است. کین‌توزی شلر این سوال را مطرح می‌کند که چطور ارزش‌های مثبت که به انسان ربط‌ دارند در جامعه معاصر قربانی به حاشیه رانده می‌شود؟ آنچه این مولفه را به حاشیه می‌راند سیطره کمیت است. به اعتقاد شلر مهم‌ترین ارزش مثبتی که ساحت وجودی انسان را دربر می‌گیرد و به آن نیاز دارد، عشق است اما نیاز به عشق - که مهم‌ترین ساحت وجودی انسان است - با هیچ مبنای کمی و علمی ‌قابل ‌توضیح و قابل‌تحقق نیست؛ بهترین کاری‌ که جامعه معاصر توانسته انجام بدهد این است که آن را انکار کند. همین انکار این اصیل‌ترین ارزش مثبت، زدودن عاطفه و معنای وجودی انسان به‌طور ساختاری نوعی خشم یا نفرت را در فضای جامعه معاصر شکل می‌دهد. شرکت‌های سرمایه‌داری و نظام‌های سیاسی نظیر نازیسم، فاشیسم، بلشویسم و کمونیسم ایدئولوژی‌هایی بودند که هیچ ارتباطی با مقوله عشق و دوست‌داشتن نداشتند؛ آنها با پراکندن خشم و دشمنی به‌نوعی کل هستی سیاسی خود را شکل می‌دادند. شلر در دوره‌ای از کین‌توزی صحبت می‌کرد که این ایدئولوژی‌ها خواهان علم بودند. نازی‌ها نقش کلیدی در توسعه علمی ‌جهان داشتند؛ به‌ویژه علوم نظامی. به‌همین ترتیب کمونیسم، بلشویسم و فاشیسم هم همین‌طور بودند. آن دوره، دوره‌ای بود که فیزیک، ریاضیات و علوم طبیعی زیر سایه نازیسم، فاشیسم و بلشویسم بیشترین پیشرفت‌ها را به خود دیدند. در همین دوره است که در آلمان فلسفه تحت‌هجوم قرار می‌گیرد؛ مکتب فرانکفورت، هورکهایمر، آدورنو و بسیاری دیگر از آلمان تبعید می‌شوند و حتی آثار شلر جمع‌آوری و به آتش کشیده می‌شود. هر کسی‌که از انسان، عاطفه و ساحت وجودی عشق انسانی سخن می‌گفت در این ایدئولوژی‌ها بی‌معنا بود. شلر از جامعه معاصر در دوره‌ای صحبت می‌کند که اتفاقا قرن نوزدهم به پایان رسیده و سرمایه‌داری، ارزش‌های کمی و روش‌های پوزیتیویستی علم تجربی – که در‌واقع مکمل فاشیسم، نازیسم و کمونیسم است – سیره یافته است؛ یعنی هیچ تفاوتی از منظر ایدئولوژیک و سیاسی میان پوزیتیویسم - آن‌گونه که در زندگی جمعی ظاهر می‌شود - با فاشیسم و نازیسم وجود نداشت. حکومت‌ها به مقداری که اقتدارگراتر می‌شوند میل‌شان به علم تجربی پوزیتیویستی بیشتر می‌شود؛ چراکه آن علوم را ابزار خود می‌دانند تا سیطره‌شان را بسط بدهند. شلر توضیح می‌دهد که چه اتفاقی می‌افتد که در جامعه کین‌توزی ایجاد می‌شود؟ او می‌گوید انسان‌ها مجموعه‌ای از ارزش‌های اخلاقی دارند و این ارزش‌ها ماهیتا سلسله‌مراتبی‌ هستند؛ ارزش‌های معطوف به لذت، ارزش‌های معنوی و معطوف به زیبایی‌شناسی، ارزش‌های دینی و ارزش‌های بقا. نظام‌های اجتماعی و سیاسی جدید، با همه این ارزش‌ها سروکار دارند اما در حقیقت با اولویت‌های ایدئولوژیک خودشان سروکار دارند؛ یعنی همه نظام‌ها به نوعی این داعیه را دارند که دین محترم است، هنر و زیبایی‌شناسی هم محترم است، نیازهای رفاه، سلامت و غذا هم مهم است، نیازهای مربوط به غریزه جنسی، تفریح و سرگرمی ‌هم مهم است اما ایدئولوژی‌هایی مانند فاشیسم، نازیسم و بلشویسم – به تعبیری که شلر به‌کار می‌گیرد – به اولویت‌بندی‌هایی که مردم در جامعه برای ارزش‌های خود دارند کاری ندارد. اینها هرکدام مولفه‌ای را حق می‌پندارند و برمبنای اولویت‌های خودشان، نادیده‌انگاشتن واقعیت‌های جامعه، نادیده‌گرفتن اولویت‌های مردم و صرفا با تکیه بر اینکه اینها ارزش‌های موردتایید همگان است تلاش می‌کنند تا نوعی سرکوب، نادیده‌گرفتن، انکار‌کردن و جلوگیری از به رسمیت شناخته‌شدن در جامعه را – باتوجه به ایدئولوژی‌شان – به‌وجود بیاورند.

کین‌توزی از کجا سرچشمه می‌گیرد؟

   کین‌توزی آن خشم مداوم و پایداری که بخشی از آن از درون علم جدید – که قادر نیست وجوه انسان را به‌طور جامع ببیند و کمیت و اندازه‌گیری را تنها شکل معتبر دانایی می‌بیند – می‌آید. معنای این سخن آن است که خود علم مانند یک ایدئولوژی سیاسی سرکوب‌کننده ساحت‌های وجودی بسیاری از انسان است؛ قیاسی‌شدن عالم، کمی‌شدن روش‌های تحقیق و انکار همه ارزش‌های کیفی وجودی انسان. بخشی از این علم است و بخش دیگر ایدئولوژی‌های سیاسی است. نازیسم، فاشیسم و بلشویسم با این عنوان که این ایدئولوژی‌ها قصد دارند یک رژیم حقیقت را – به‌تعبیر میشل فوکو – شکل بدهند و انسان ‌تراز خود را شکل بدهند، کاری ندارند که در جامعه تنوعات فرهنگی، تنوعات قومی‌ و تنوعات اجتماعی وجود دارد. علاوه بر این، جامعه مدرن و جامعه معاصر تحت‌هژمونی سرمایه‌داری به‌طرف مصرف حرکت می‌کند: مصرف کالا. انسان لاجرم باید به مصرف‌کننده تبدیل شود نه خالق و مولّد. در چنین جامعه‌ای انسان ناگزیر است به بخشی از بازار تبدیل شود. بازار، سود و پول عوامل دیگری هستند که نوعی خشم، نارضایتی و بی‌خانمانی ذهنی را برای انسان به‌وجود می‌آورند؛ به این دلیل که انسان معاصر قادر نیست همه‌چیز خود را از طریق بازار تامین کند. شاید زیمل به بهترین شکل ممکن در کتاب «فلسفه پول»

 (The Philosophy of Money) این موضوع را بسط می‌دهد. پول با غیرشخصی‌کردن روابط، کیفیت‌زدایی از روابط، از میان بردن بافت‌های تاریخی – اجتماعی و کمی‌کردن روابط، یکی از خشن‌ترین شکل‌های زندگی اخلاقی و اجتماعی را بر انسان‌ها تحمیل می‌کند. اینها عواملی هستند که به‌نوعی نارضایتی پنهان و ناخودآگاه را ایجاد می‌کنند. به‌عبارت بهتر، اینها مجموعه‌ای از پدیده‌ها، فضاها و تجربه‌های انسانی است که دست به دست یکدیگر می‌دهند و آن وضعیت پدیدارشناختی – یعنی خشم، نفرت و کین‌توزی – را ایجاد می‌کنند. این کین‌توزی و خشم بعد از جنگ جهانی اول به‌تدریج خود را آشکار کرد و اوج آن در جنگ جهانی دوم بود که بیش از ۵۰ میلیون نفر کشته و میلیون‌ها نفر بی‌خانمان شدند. پس از آن، این کین‌توزی با بسط مدرنیته در بسیاری از کشورهای جهان سیطره جهانی یافت. با پیدایش دولت‌های مدرن در کشورهای دیگر، با نوسازی، صنعتی‌شدن و گسترش رژیم‌ها و نظام‌های سیاسی مدرن سرکوب تنوعات فرهنگی، به حاشیه‌راندن ارزش‌های وجودی انسان، همگن‌سازی، استانداردسازی، مدیریت‌گرایی و شکل‌گیری بوروکراسی در معنای عقلانی‌شده معاصر، با همکاری یکدیگر، انسان را از ساحت وجودی معنایی خود – که شلر آن را عشق می‌نامد – دور می‌کنند. انسان‌ها می‌خواهند متفاوت باشند، تجربه‌های گوناگون داشته باشند، به رسمیت شناخته شوند اما در دنیای معاصر نظام‌های سیاسی، بازارها، سیطره کمیت و پول نوعی نظام ارزشی ایجاد می‌کنند که با اولویت‌های ارزشی انسان‌ها در بسیاری از مسائل متعارض است. انسان‌ها به‌طور خودآگاه یا ناخودآگاه از نوعی نارضایتی و ناخشنودی رنج می‌برند. در برخی از کشورها و جوامع این ناخشنودی‌ها و نارضایتی‌ها به‌گونه‌ای مدیریت می‌شود که شلر آن را «انتقام» نام می‌نهد. او می‌گوید در کشورهای سرمایه‌داری از طریق هنر، انتخابات، دموکراسی، پارلمان، مشارکت سیاسی و... به مردم اجازه انتقام‌گیری می‌دهند؛ جامعه ناراضی است و حال خوشی ندارد اما این مولفه‌ها و رخدادها به جامعه اجازه می‌دهد که این نارضایتی و ناخشنودی تخلیه شود. فرد احساس می‌کند که انتقام می‌گیرد و زمانی‌که شهروند چنین احساسی دارد، این خشم به یک کین‌توزی دائمی‌ تبدیل نمی‌شود؛ خشم و نارضایتی وجود دارد اما نفرت دائمی ‌و پایدار نیست. در کشورهایی که نتوانند نقش دموکراتیک و مشارکت دائمی ‌ایجاد کنند، در جوامعی که نتوانند اشکال گوناگون هنر را به شکل همگانی بسط بدهند و در جوامعی که نتوانند انسان برمبنای ارزش‌های واقعی که خودش ایجاد می‌کند – و نه ارزش‌هایی که توسط ایدئولوژی‌ها و فلسفه‌های سیاسی در نظر گرفته می‌شود – به اولویت‌های ارزشی رسمیت ببخشند، اتفاقی که رخ می‌دهد زیستن در یک وضعیت تحقیر مداوم است؛ گویی انسان‌ها در یک فضای مستمر و مداوم تحقیرشدگی زیست می‌کنند. این احساس تحقیر مداوم، احساس به رسمیت شناخته‌نشدن، احساس سرکوب‌شدن ارزش‌های اخلاقی و احساس به حاشیه‌ماندن یا به حاشیه رانده‌‌شدن تبدیل به یک ساختار احساساتی می‌شود. تعبیری که ریموند ویلیامز به‌کار می‌گیرد همین ساختار احساساتی (The Structure of Feeling) است. وقتی این اتفاق برای مدت طولانی تداوم می‌یابد ساخت عاطفی از عواملی که آن را به‌وجود می‌آورند مستقل می‌شود. بحثی که شلر می‌کند در‌مورد استقلال این ساخت عاطفی و کین‌توزی به‌صورت یک فرم مستقل است. همان‌طور که در ابتدا این پرسش را مطرح کردم که چرا علوم اجتماعی از فهم جامعه ما عاجز است و فقط اجزا را توضیح می‌دهد، دلیلش این است که فهم ساختارهای عاطفی و احساسی قابلیت توضیح و تبیین معرفت‌شناختی (Explanation) با این اجزا را ندارند و تبیین علّی درباره گروه‌های جمعی نمی‌شوند. ما می‌توانیم در‌مورد یک فرد این کار را انجام بدهیم؛ به این صورت که آزمایشاتی در نظر بگیریم و سیستم عصبی فرد، تغذیه و... او توضیح بدهیم اما وقتی با یک گروه یا ملت مواجه هستیم فقط می‌توانیم تحلیل تئوریک انجام بدهیم نه تحلیل‌های علمی ‌و ساینتیفیک.

ریشه‌های تاریخی کین‌توزی در ایران معاصر را در کدام رخدادهای سیاسی می‌توان جست‌وجو کرد؟

   بحثی که می‌خواهم درباره ایران ارائه کنم این است که ما از دوره قاجار وارد دوره معاصر می‌شویم. نکته جالبی اگر دقت کنیم که آقامحمدخان قاجار را سه نفر از اطرافیانش که به فرمان او قرار بود کشته شوند پیشدستی می‌کنند و آقامحمدخان را به قتل می‌رسانند. اما صد‌سال بعد نوبت به ناصرالدین‌شاه می‌رسد و او توسط میرزا‌رضای کرمانی کشته می‌شود. من فکر می‌کنم اولین شورش خشونت‌بار و کین‌توزانه مدرن ما شورش میرزا‌رضای کرمانی است. قتل آقامحمدخان و ناصرالدین‌شاه بسیار متفاوت از یکدیگر است؛ آقامحمدخان به‌خاطر یک کینه‌ورزی شخصی کشته شد اما میرزا‌رضای کرمانی به‌خاطر یک کین‌توزی جمعی ناصرالدین شاه را به قتل رساند. میرزا‌رضای کرمانی می‌گوید من سزای ظلم و ستم و فساد ناصرالدین‌شاه را به او دادم و او خودش را تحت‌تاثیر اندیشه‌های سید‌جمال‌الدین اسدآبادی می‌دانست. صحبت‌های پرشور میرزا رضای کرمانی شنیدنی است؛ چراکه او صدای یک نفرت و خشم را که از تپانچه‌اش درآمده بود به گوش تاریخ می‌رساند و از آن لحظه به بعد ما - به شکل‌های مختلف - در حال زیست با همان صدا هستیم. در دوره ناصرالدین‌شاه اتفاقا جامعه ما بیش از دوره محمدعلی‌شاه و فتحعلی‌شاه با ظواهر جدید تمدن آشنا شد؛ در آن دوره دارالفنون ساخته شد، خندق‌های تهران را حذف و به‌جای آن خیابان‌کشی کردند، میدان توپخانه بنا شد، نهادهای تمدنی جدید آمد، دارالترجمه ایجاد شد، قشر روشنفکر شکل گرفت و مطبوعات، مجلات و عکاسی به‌وجود آمدند. در همین‌ دوره است که اتفاقا ناصرالدین شاه به‌عنوان یک شاه پلید و در نتیجه نوعی خشم ترور می‌شود. آیا این نوعی تعارض نیست؟ یعنی در دوره‌ای که ما نسبت به دوره محمدعلی‌شاه و فتحعلی‌شاه از رونق بیشتر، آبادانی و مظاهر تمدنی بیشتری برخورداریم خشم بیشتری هم داریم. بعد از این دوره به سال ۱۲۸۵ و انقلاب مشروطه می‌رسیم. اگر شعارهای انقلاب مشروطیت و شیوه‌های بروز آن را ببینیم و سپس به شعارها و خشم مردم در انقلاب اسلامی ایران و اعتراضات دی‌ماه ۹۶ برسیم فرم نفرت و خشم را می‌بینیم. احسان نراقی در کتاب «از کاخ شاه تا زندان اوین» نقل می‌کند که شاه در مهرماه ۵۷، او را هفت جلسه برای مشورت درباره وضعیت کشور دعوت می‌کند. یکی از مهم‌ترین ایده‌هایی که نراقی تلاش می‌کند به شاه توضیح دهد این است که جامعه از شاه خشمگین است. در یکی از جلسات در کاخ نیاوران شاه پنجره کاخ نیاوران را باز می‌کند و در‌حالی‌که شعار مرگ بر شاه را می‌شنید به نراقی می‌گوید که مگر من به این مردم چه کرده‌ام؟ تهران را نساخته‌ام؟ امکانات به آنها نداده‌ام؟ آسایش و آسودگی نیاورده‌ام؟ بهداشت و درمان و امکانات جدید را فراهم نکرده‌ام؟ آیا درست است که این‌گونه با من رفتار می‌کنند؟ پاسخ نراقی به شاه این است که اعلی‌حضرت! آنچه می‌بینید نارضایتی نیست بلکه نفرت مردم است. شما همه این‌هایی را که می‌گویید فراهم کرده‌اید اما جامعه و مردم با نوعی خشم و کین‌توزی مواجه‌اند؛ یک نفرت دائمی ‌و پایدار. نراقی این رخدادها را به برخورد شاه با مصدق، زیرپا‌گذاشتن قانون اساسی مشروطه از سوی رضاشاه و محمدرضا‌شاه، تصاحب ناحق املاک از سوی رضاشاه، فسادهای دربار و... را مرتبط می‌داند و می‌گوید اینها در ۵۰ سال روی هم انباشته شده و نفرت ایجاد کرده است؛ دیگر نمی‌توان با توضیحات معمول، مردم را اقناع کرد چراکه نفرت شکل گرفته است. البته به اعتقاد من اگر نراقی قصد داشت عمیق‌تر بگوید باید شرح می‌داد که از زمان ناصرالدین شاه این مساله که در جامعه معاصر ایران نوعی فرهنگ سیاسی مبتنی بر کین‌توزی شکل گرفته که رابطه دولت با حاکمانش را توسعه می‌دهد اما درعین‌حال این فرهنگ سیاسی معطوف به رابطه حاکمان و شهروندان نیست؛ این ویژگی دنیای مدرن هم هست که در زندگی اجتماعی هم ایجاد و تشدید می‌شود.

این کین‌توزی چگونه ایجاد و تشدید می‌شود؟

   یکی از ایده‌های کلیدی شلر این است که کین‌توزی در نتیجه مقایسه ایجاد می‌شود. او ابتدا از فقر آغاز می‌کند و سپس در سطح گروه و ملت‌ها توضیح می‌دهد. معنای این سخن آن است که وقتی افراد خود را با دیگری مقایسه می‌کنند نوعی احساس محرومیت نسبی در ذهن آنها شکل می‌گیرد و هرچقدر این امکان مقایسه خود با دیگری بیشتر می‌شود حس محرومیت نسبی شدت می‌یابد. به همین دلیل شلر می‌گوید که در گذشته در قبایل و روستاها کین‌توزی وجود نداشت؛ چراکه کسی خود را با دیگری مقایسه نمی‌کرد و امکان قیاس میان جوامع دور از دسترس و جوامع دیگر فراهم نبود. اما در دنیای مدرن رادیوها، تلویزیون‌ها، روزنامه‌ها، مطبوعات، رسانه‌ها و فضای مجازی امروز، دائما این مقایسه‌کردن را به‌عنوان یک امر آنتولوژیک یا هستی‌شناختی مطرح می‌کنند. یعنی من نیستم، مگر اینکه نوعی مقایسه بین‌الاذهانی ایجاد شود؛ «خود» همیشه در یک مقایسه بین‌الاذهانی وجود دارد. در دنیای جدید این مقایسه به‌گونه‌ای است که فرد احساس می‌کند هیچ‌چیز نیست. در دنیای سرمایه‌داری که به تعبیر شلر دائما بر موفقیت تاکید می‌شود و فرد هرچقدر به‌دست می‌آورد حس موفقیت‌طلبی‌اش ارضا نمی‌شود، وضعیتی به‌وجود می‌آید که در نوعی مقایسه بین‌الاذهانی، شخصیت موفقیت‌طلب قدرت دوست‌داشتن و عشق‌ورزیدن و قدرت توجه به ارزش‌های ذاتی و وجودی انسان را به‌تدریج از دست می‌دهد و او دیگر هیچ‌گاه خودش نیست، بلکه همواره در یک مقایسه بین‌الاذهانی احساس کمبود، ناتوانی و ضعف می‌کند. در این احساس کمبود، ناتوانی و ضعف، به‌دلیل دسترسی پیدا‌نکردن فرد به آنچه می‌خواهد، دیگرانی را که به خواسته‌ها و نیازهای او دسترسی پیدا کرده‌اند مورد کینه قرار می‌دهد و مثالش همان گربه‌ای است که دستش به گوشت نمی‌رسد و می‌گوید تلخ است؛ حتی به‌جایی می‌رسد که آن ارزش‌ها را انکار می‌کند. زمانی‌که در سطح گروهی ملت‌ها این موضوع را بررسی می‌کنیم، می‌بینیم که جامعه موفقیت‌طلب، جامعه مصرف‌کننده، جامعه‌ای که چشم و همچشمی‌ در آن به یک امر عمومی تبدیل می‌شود و جامعه‌ای که تحت‌سیطره بازار و سود و پول قرار دارد در سطح زندگی اجتماعی و روانشناسی اجتماعی، کین‌توزی میان گروه‌ها و طبقات، در سطح میانی‌تر میان شهروندان با دولت و حکومت و در سطح وسیع‌تر میان ملت‌ها شکل می‌گیرد.

چه اتفاقی رخ می‌دهد که این نوع مقایسه شکل می‌گیرد؟

   در جامعه معاصر ایران ما این وضعیت را به‌روشنی مشاهده می‌کنیم؛ یعنی در سطح خرد، میانی و کلان شاهد آن هستیم که جامعه ایران ظرفیت آرزومندی‌اش بالا رفته است. گزارشی که اخیرا دکتر مقصود فراستخواه از یک پیمایش ملی میان دانشگاهیان منتشر کرده است نشان می‌دهد که جامعه ایران جامعه موفقیت‌طلبی است و ظرفیت آرزومندی ایرانی‌ها بسیار بالا رفته است؛ این اتفاق از جهتی مثبت قلمداد می‌شود که می‌تواند انگیزه پیشرفت باشد اما از این جهت منفی است که در ساختار سیاسی، اجتماعی و فرهنگی‌ای قرار گرفته‌ایم که ظرفیت آرزومندی یا به تعبیر روزنامه‌نگارانه «سطح مطالبات بالاست». جامعه به‌دلایل سیاسی، تاریخی، فرهنگی، بین‌المللی و جهانی قادر به پاسخگویی به این مطالبات نیست. رابرت مرتون از جامعه‌شناسان کلاسیک که نظریه برد متوسط را مطرح کرده بود راجع به ناهنجاری‌های اجتماعی نظریه‌ای دارد که می‌گوید اگر جامعه‌ای بر ارزش‌ها و موفقیت بیش از حد تاکید کند اما راه تامین آن را هموار نکند اشکال گوناگون نابهنجاری و گروه‌های منحرف، سرخورده و طغیان‌کننده علیه ارزش‌های جامعه را به‌وجود می‌آورد. جامعه معاصر ایران دائما در حال ساخت راه‌ها، جاده‌ها، مخابرات، رسانه‌ها، شهرها و... است و یرواند آبراهامیان گزارش مفصلی از پیشرفت‌های صد سال اخیر در ایران ارائه کرده است. خود ما هم می‌توانیم پیشرفت‌های پیرامون خود را ببینیم؛ علم، مدرسه، تکنولوژی، دانشگاه و سواد به روشنی در جامعه ما دیده می‌شود اما نکته اینجاست که در ساحت عواطف و احساسات و نیز ظرفیت آرزومندی افراد، میزان مطالبات، تقاضاهای اجتماعی و آرزوها به‌گونه‌ای شکل گرفته‌اند که این آرزوها در یک مقایسه بین‌الاذهانی بین‌المللی دائما نوعی نارضایتی و سرخوردگی را تشدید می‌کنند. به همین دلیل است که ما در این فضای جهانی‌شدن، رسانه‌ای‌شدن و بسط مقایسه بین‌الاذهانی بین‌المللی آن ارزشی را که از جهان احساس می‌کنیم، احساس فرودستی، ناتوانی و عقب‌ماندگی از جهان است؛ احساس می‌کنیم که دچار فقدان غرور و شأن در جهان شده‌ایم. در دنیای سرمایه‌داری جدید و در سیطره سود و کمیت، ما دائما نوعی ساخت احساسات را تولید می‌کنیم که حس عزت‌نفس، اتکا به خود، خودباوری، غرور، حس تایید و پذیرش خود و حس به رسمیت‌شناختن خود در حال مواجه‌شدن با چالش‌های جدی است. به‌طور تاریخی هرچقدر که تغییر می‌کنیم این احساس در ما وجود دارد که هیچ‌چیز نیستیم. رسانه‌ها تصاویر جذاب و خیره‌کننده‌ای از شهرهای اروپا و آمریکا در مقابل چشمان ما قرار می‌دهند و دنیایی خیالی را تصویر می‌کنند و به تعبیر آنتونی گیدنز ما را در وضعیت بازاندیشی مداوم (Reflexibility) هستیم و تامل می‌کنیم که من کیستم و چیستم؟ در این دنیا با این‌همه آزادی‌ها، پیشرفت‌ها، سرخوشی‌ها، شادی‌ها و هیجانات من در کدام نقطه ایستاده‌ام؟ آنچه حس می‌کنیم یک امر عقلی و شناختی نیست. بنا به تعبیری که شلر به‌کار می‌گیرد احساس چیزی شبیه به دیدن رنگ و شنیدن صداست. زمانی‌که ما صدایی را می‌شنویم آن را به‌صورت شناختی تجزیه و تحلیل نمی‌کنیم، بلکه احساس ما به‌صورت جمعی شکل می‌گیرد نه اینکه کسی مقاله‌ای نوشته باشد – هرچند در هنرهای مختلف انتقال احساسات در قالب رمان، نقاشی و فیلم وجود دارد – اما مساله این نیست که هنرمند آن احساس را به تصویر کشیده باشد، بلکه این احساس به‌طور جمعی در حال شکل‌گرفتن است. کین‌توزی، خشم، نفرت و نارضایتی از کجا می‌آید؟ از فرآیند شکل‌گیری احساسی است که ما در جهان کنونی در آن واقع شده‌ایم. ساندرا مک‌کی در کتاب ایرانیان شرح می‌دهد که ایرانی‌ها به‌دلیل اینکه سال‌های طولانی زیر سایه امپراتوری زندگی کرده‌اند همیشه یک احساس امپراتوری‌گری دارند؛ ما در دوره‌های هخامنشی، ساسانی، صفوی و حتی دوره نادر حدود ۱۲۵۰ سال از تاریخ‌مان را امپراتوری بوده‌ایم در نتیجه در ناخودآگاه ذهن جمعی ایرانیان یک حس غرور تاریخی هم وجود دارد.  

آیا می‌توان راهکاری ارائه کرد که کین‌توزی – که به گفته شما ریشه‌های تاریخی در جامعه ما دارد– قابل‌زدودن باشد؟

   نکته اینجاست که ما در جهان امروز با وضعیتی مواجهیم که بخشی از آن کین‌توزی تحمیل‌شده از مناسبات جهانی بر ماست اما بخش مهم‌تر در ساخت محلی و ملی ماست؛ در ساخت محلی و ملی ما دولت‌ها نتوانسته‌اند مسیر کین‌توزی را تغییر بدهند و از تولید و بازتولید ساخت احساساتی که خشم و نفرت بود جلوگیری کنند. البته شاید هم به‌سادگی قابل‌تغییر نبود چراکه بخش عمده‌ای از این ساخت احساسی در نتیجه مناسبات جهانی، رشد و بسط سرمایه‌داری، مصرف، بسط شهر و شهرنشینی و توسعه فضای مجازی و رسانه‌ای است. در جهانی‌که کشورهایی مثل ما موقعیت فرودستی دارند توسعه رسانه‌ها فقط این نیست که اطلاع‌رسانی و ایجاد سرگرمی ‌کنند و در معیشت یاری‌گر ما باشند، بلکه شکل‌های تازه‌ای از عواطف و احساسات را در جامعه مانند هوایی که تنفس می‌کنیم سرازیر می‌کنند. ما در جهان امروز هم در جهان مجازی، هم در جهان رسانه‌ای و هم در جهان فیزیکی زندگی می‌کنیم؛ طبیعتا این جهان‌ها ساختارهای عاطفی و احساسی متفاوتی را برای ما شکل می‌دهند. به اعتقاد من اعتراضات در جامعه ما، یک فرم فرهنگ کین‌توزی دارد که به‌طور تاریخی شکل گرفته و در برهه‌هایی از زمان که فشارها تشدید می‌شود یا گاهی یک رخداد یا حادثه آن را مانند کبریتی که انبار باروت را به آتش می‌کشد، این خشم، نفرت و کین‌توزی را به مرز انفجار می‌رساند. برای اینکه جامعه ما بتواند این وضعیت را مدیریت کند باید چند گام اساسی برداریم چراکه ما نمی‌توانیم برای همیشه در این وضعیت زیست کنیم؛ نمی‌توان همیشه انقلاب کرد، به خیابان‌ها آمد و شعارهای پر از نفرت داد، بلکه زندگی باید ادامه یابد. البته من می‌دانم این سخن را کسانی که با سر‌دادن شعارهای تند موافق هستند، برنمی‌تابند اما جامعه ایران مانند هر جامعه دیگری باید بتواند یک زندگی آرام، انسانی و مستمری داشته باشد و چالش‌های خود را در دنیای متجدد امروز با روشی انسانی، اخلاقی و از مسیرهایی که برای او منجر به بازتولید خشونت نشود حل کند. من فکر می‌کنم اولین گام مهم این است که ما نارضایتی‌ها، ناخشنودی‌ها و نفرت‌های خودمان را به‌صورت تاریخی‌تر فهم کنیم؛ همان کاری که من به‌صورت بسیار فشرده و کوتاه در این گفتار انجام دادم و توانستم تنها سرنخ‌هایی از آن را بیان کنم نه همه ابعاد را. ما تا زمانی‌که مسائل خودمان را بسیار موقتی، گذرا و حادثه‌ای فهم می‌کنیم، قادر نخواهیم بود فهم عمیق‌تری از جامعه‌مان پیدا کنیم. البته من درک می‌کنم روزنامه‌ها به‌دلیل اینکه باید حادثه‌های روز را تحلیل کنند و تحلیل‌های کوتاه‌مدت خوانندگان بیشتری دارند چندان حوصله بحث‌های طولانی یا فهم‌های عمیق‌تر را ندارند اما وظیفه دانشگاه غیر از مطبوعات و روزنامه‌هاست؛ دانشگاه وظیفه دارد که به‌عنوان مغز جامعه اعتراضات، خشونت‌ها و نفرت‌ها را تاریخی و فرآیندی فهم کند و درباره اندیشیدن به این اعتراضات فرصتی را فراهم کند. هرچند این اعتراضات در زمان کوتاهی به پایان رسید اما یک دریچه بود که می‌تواند فضاهای بزرگتری را به ما نشان بدهد. راهبرد دوم این است که فهم اعتراضات نباید لزوما به‌عنوان یک راه‌حل تکنیکی مدنظر قرار گیرد؛ البته مدیریت‌گرایی حاکم بر جامعه ما هر نوع تفکر را سرکوب کرده و دائما دانشگاه و کارشناسان را تحت‌فشار قرار می‌دهد که راه‌حل‌های دم‌دستی‌تر، ارزان‌تر، آسان‌تر، فوری‌تر و تکنیکی‌تر را به ما بدهید. ما در تمام هفتاد هشتاد سال گذشته تحت‌فشار نوعی مدیریت‌گرایی و فن‌گرایی (Technicism) قدرت اندیشیدن درباره جامعه، انسان و فرهنگ را به‌نحو عمیق از ساختارهای دانشگاهی و ساختارهای کارشناسی جامعه گرفته‌ایم یا کم کرده‌ایم و اندیشه‌های نظری‌تر و فکری‌تر را با عنوان‌های روشنفکری بودن، تئوریک بودن، غیرعملی بودن، انتزاعی بودن و... به حاشیه رانده‌ایم و اجازه دیده شدن را به آنها نداده‌ایم؛ در نتیجه صدایی‌که شنیده می‌شود صدای روزنامه‌نگاران و گزارشگرانی است که با هیجان از تکنیک‌هایی صحبت می‌کنند که می‌تواند خشونت را افزایش دهد یا از آن جلوگیری کند. رسانه‌هایی مانند تلگرام این به حاشیه رانده شدن اهل اندیشه را تشدید کرده و به ما می‌گوید در یک پاراگراف بنویس! حوصله نداریم! جامعه دچار ملال، جامعه کم‌حوصله، جامعه هیجان‌زده، جامعه مضطرب و جامعه کین‌توز نمی‌تواند دقت کند و خیلی زود خسته می‌شود؛ می‌خواهد در کمتر از پنج دقیقه چیزی را بشنود و برود. در چنین شرایطی ما نمی‌توانیم جامعه‌مان را فهم‌پذیر کنیم؛ ما محتاج فهم هستیم نه فن. اگر فن می‌توانست وضعیت بهتری به جامعه ما بدهد تا امروز این کار را کرده بود.

این رویکرد چگونه می‌تواند در نهادهای مختلف اجتماعی تسری یابد و به یک راه‌حل درست و جامع منتهی شود؟

   من فکر می‌کنم – همان‌طور که به نقل از تام ریچی بیان کردم – ما رویکردمان درباره مسائل مخاطره‌آمیز را باید از رویکرد مدیریتی، تکنیکی، فوری و اورژانسی بیرون بیاوریم و به طرف رویکردی حرکت کنیم که اولا به‌دنبال راه‌حل‌های تکنیکی نگردد و ثانیا به‌دنبال راهبردهای عام انسانی باشد که امکان زیستن در یک گفت‌وگو، فرآیند، مشارکت و درگیری وجودی با زندگی انسانی را فراهم کند. همان‌طور که تام ریچی می‌گوید، مسائل مخاطره‌آمیز نه پایان دارند و نه راه‌حل اما می‌توانند قابل‌زیستن بشوند. مهم این است که زندگی انسان در جامعه پیچیده امروزی ممکن باشد. ما در وضعیتی به سر می‌بریم که زیستن انسانی و وجودی روزبه‌روز محدودتر می‌شود. نکته سوم این است که دانشی که امروز درباره جامعه و فرهنگ شکل گرفته است دانش قابل‌توجهی است، اما آن بخشی که موردنظر من است به حاشیه رانده شده است؛ همان بخشی که می‌توانستند به‌صورت یک گفت‌وگوی جمعی در خدمت جامعه قرار بگیرند. ما اکنون نیاز داریم که به روشنفکران، دانشگاهیان، هنرمندان، نویسندگان و گروه‌هایی که می‌توانند بیندیشند، بیافرینند، گفت‌وگو را شکل بدهند، درک وجودی‌تری از جامعه و انسان دارند، لزوما برای یک جریان سیاسی – اعم از اصولگرا یا اصلاح‌طلب – قلم نمی‌زنند، دغدغه‌های وجودی جامعه ایران و ارزش‌های آن را دارند، امکان شکل دادن نوعی اعتبار و آبرو را در جامعه ایجاد کرده‌اند و جامعه به آنها اعتبار می‌دهد و احترام می‌گذارد جای بیشتری باز کنیم، در فضای گفت‌وگو برای‌شان امنیت ایجاد کنیم، امکان گفت‌وگوی جمعی را فراهم بیاوریم و فرصت بدهیم که جامعه از راه گفتن، شنیدن، تحلیل کردن و فهمیدن مشکلات خود را حل کند، نه از راه فن‌ها، تکنیک‌ها، مدیریت‌گرایی، مداخله‌های سرکوبگر و راه‌حل‌های اقتصادی. مجید رهنما یکی از نظریه‌پردازان بزرگ جهانی معتقد است که جامعه ایران به‌طور تاریخی فقر را ارزش می‌دانست. ما شاعرانی داریم که فقیر هستند و حتی فقر یکی از مقام‌های عرفانی است و در دنیای جدید است که فقر به‌عنوان فلاکت و بدبختی تعریف شده است. می‌خواهم بگویم جامعه ایران می‌تواند حتی فقر را زیست کند؛ اگر آن نفرت از او گرفته شود، امکان دوست داشتن و دوست داشته شدن، کرامت و جایگاه انسانی، دیدن و امکان دیده شدن و نیز امکان فهمیده شدن برایش فراهم شود. بخش مهمی‌از کارهایی که ما می‌خواهیم انجام بدهیم یا باید انجام بدهیم به دانشگاهیان ما بازمی‌گردد که باید بیش از سایر افراد جامعه احساس‌مسئولیت کنند. شاید این هم یکی از بخش‌های داستان تکنیک و رسانه باشد که ما عادت داریم موجودی به‌نام دولت را به‌عنوان علت تامه همه‌چیز به رسمیت بشناسیم و هر چیز دیگری را انکار کنیم؛ چراکه طبیعتا کسانی‌که می‌خواهند در بازی قدرت شرکت کنند سروکارشان با دولت است یا دولت موجود شئ‌گونه‌ای است که ما می‌دانیم درباره چه چیزی حرف می‌زنیم اما زمانی‌که سخن از جامعه به میان می‌آید انگار نمی‌دانیم درباره چه چیزی حرف می‌زنیم. در واقع حرف زدن درباره جامعه یک اندیشه انتزاعی، یک فکر، یک گفت‌وگو و یک اندیشه انسانی است. جامعه انسانی جامعه تخیل، رویاها، آرزوها، زبان و گفت‌وگوهاست و معنای جامعه همین تعاملات است. اما همه اینها مفهوم، انتزاع، خیال و تخیل هستند؛ نه اینکه موهوم باشند بلکه وجود دارند. اگر ما می‌خواهیم به‌نحو دلسوزانه‌ای برای جامعه انسانی‌ امروز و فردای‌مان جامعه باثبات‌تری داشته باشیم، باید چاره‌ای برای کین‌توزی و فرهنگ کین‌توزی کنیم. داریوش آشوری مقاله‌ای درباره کین‌توزی و روشنفکران نوشته بود و در آن شرح داده بود که روشنفکران ما چگونه کین‌توز هستند. من فکر می‌کنم که امروزه کین‌توزی فراتر از روشنفکران رفته و در شهروندان و فرهنگ معاصر ما بسط یافته و این کین‌توزی را نه فقط حکومت‌ها بلکه نخبگان، روشنفکران و دانشگاهیان ما در آن سهم دارند. آنچه ما به آن احتیاج داریم خودآگاهی و وقوف بهتر به این وضعیت خودمان است و هر چقدر این وضعیت را بشناسیم، گویی از آن فاصله می‌گیریم. همان‌طور که اشاره کردم کین‌توزی ناخودآگاه است و آنچه می‌تواند آن را بزداید خودآگاه شدن آن است؛ چیزی‌که می‌تواند وضعیت جامعه ما را آرام‌تر کند خودآگاه شدن ما نسبت به وضعیت تاریخی ماست.

 همان‌طور که عرض کردم این وضعیت برای جوامع صنعتی و هر جایی‌که تمدن می‌رود وجود دارد اما شدت، نوع و چگونگی بروز آن متفاوت است. ما در خصوص جامعه خودمان باید این وضعیت را درک کنیم و آن را به‌عنوان یک بحث و گفت‌وگوی عمومی به‌ویژه از سوی دانشگاهیان، اندیشمندان، هنرمندان و خالقان فرهنگ

 دربیاوریم.