‌ ‌این گفتار مربوط به سخنرانی حجت‌اسلام دکتر پارسانیا در هشتادمین سال تأسیس دانشگاه تهران برای بررسی وضعیت علوم اجتماعی در ایران ‌می باشد. دکتر پارسانیا از جامعه‌شناسان بنام ایر‌ان است که پژوهش‌‌های موثری در جامعه‌شناسی انجام داده است.

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا محمد و علی اهل بیته الطیّبین الطّاهرین

با تشکر از اساتید و عزیزانی که این نشست را در هشتادمین سال تأسیس دانشگاه تهران برای بررسی وضعیت علوم اجتماعی در ایران و در ایندانشگاه برگزار کردند و فرصت این نشست را فراهم آوردهاند.

بحث بنده در سه بخش ارائه میشود

بخش اوّل به یکی از مسائل فلسفی جهان مدرن و تأثیرات آن بر حوزۀ علوم اجتماعی پرداخته میپردازد و آن مسأله سوژه و ابژه، معنا و تأثیرات آن بر رویکردهای علوم اجتماعی است.

بخش دوّم: به مسأله سوژه و ابژه و به دنبال آن جوهر و عرض در جهان اسلام اشاره میکند.

بخش سوّم از چگونگی انتقال رویکردهای علوم اجتماعی مدرن و نحوۀ مواجهۀ آن با میراث فکری جهان اسلام یاد میکند.

بخش اوّل:

مسأله سوژه در جهان مدرن با دکارت آغاز میشود. دکارت انسان را به عنوان سوژه Subject و موضوعی که به شناخت اشیاء میپردازد، مورد مطالعه قرار میدهد، و شناخت اشیاء را عرض و وصف نفس انسانی (Objective) میداند، از دیدگاه دکارت، سوژهها و جواهر دیگری غیر از نفس انسانی نیز هستندکه انسان آنها را میشناسد، ولکن او ابژه را که ویژگی صور ادراکی انسان بوده عهدهدار شناخت سوژههایی میداند که در معرض نظر و شناخت انسان قرار میگیرند،

دکارت خود متوجه اشکالی که از این جهت پیش میآید یعنی متوجۀ مشکل شناخت میشود، به این بیان که چگونه موضوعات و سوژههای خارجی را که ابژۀ ذهنی او هستند میشناسد. او بخشی از این مشکل را از طریق خداوند حل کرد، زیرا معتقد بود ادراکاتی را که خداوند برای او ایجاد کرده است، کار خداوندست، و خداوند او را فریب نمیدهد.

مشکلی که دکارت متوجه آن شد در هیوم استقرار پیدا کرده او در این مسأله اندیشید که به چه دلیل آنچه به حواس ادراک میشود و برای حواس موجوداست در خارج تحقق دارد و کانت، با توجه به جایگاه غیرقابل تقلیل مفاهیم عقلی همان تردید هیوم را نسبت به صور ادراکی عقلی نیز تعیمم داد، کانت پرسش هیوم را سبب بیداری خود از خواب جز میدانست.

کانت ابژه و ابژکتیو را بر همۀ اموری اطلاق کرد که متعلق معرفت سوژۀ انسانی قرار میگیرند.

تأملات کانت دربارۀ ادراکات عقلی در مسیر ایدئالیسم آلمانی، از طریق فیخته، هگل، هوسرل و شاگردان او و همچنین از مسیر نوکانتیهایی نظیر دیلتای وریکرت جریانات فکری مستمری را در طی قرن بیستم به دنبال آورد. و نتیجۀ حضور این جریانات پدید آمدن روشها و رویکردهای مختلف نظری در حوزۀ علوم اجتماعی است.

روشهای بنیادین نظریههای اجتماعی را به صور مختلفی تقسیم میکنند نظیر تقسیم به روشهای تبیینی، تفسیری و انتقادی ولکن این روشها را به صورت زیر، نیز میتوان تقسیم کرد. اوّل: تبیینی، دوّم: برساختگرایانه سوّم: پدیدار شناسانه.

روش تبیینی، در حاشیۀ فلسفههای پوزیتویستی و تحلیلی شکل میگیرد این روش، به رغم آن که در مبانی معرفتی خود به رویکرد آمپریستی و حسگرایانه هیوم و پیشینیان او یعنی، بیکن، برکلی ولاک، وفادار است، ولکن تأمل دقیق فلسفی هیوم و پشتیبان او یعنی برکلیولاک را نسبت به سوژۀ انسانی تاب نمیآورد، و با نوعی نگاه رئالیستی خام، در پی شناخت واقعیت خارجی با روش تجربی است، و به دنبال صدق و کذب و تأیید و ابطال نظریهها از طریق آزمون و خطا است.

دوّم: روش تفسیریای که با رویکردهایی نوکانتی معنا را بر ساخته و محصول سوژۀ انسانی میداند، هر چند که سوژه،

در اغلب نظریههای مربوط به این روش، پدیدهای تاریخی است که، در دل روابط، مناسبات و ساختارهای اجتماعی، تعیین و هویتی سیال و تاریخی دارد، نظریههای پراگماتیستی یا ساختارگرایانه و پساساختارگرایانه در متن این جریان قرار میگیرند. این روش، با تعریف یاد شده، نظریههای انتقادی حلقۀ فرانکفورت را نیز در بر میگیرد.

وجه مشترک نظریاتی که در این روش قرار میگیرند نفی ذات و هویتی مستقل برای، ادراکات و تصوراتی است که نسبت به سوژۀ انسانی بروز و ظهور پیدا میکند صور ادراکی در این روش نشان از حقیقتی فراسوی خود ندارد و از این جهت، به صدق و کذب و حق و باطل و مانند آن متصف نمیشوند بلکه بخشی از محصولات و تولیدات انسانی و یا اجتماعی هستند، که به سبب کارکردهای دنیوی و این جهانی خود و یا تحت تأثیر انگیزهها و ارادههای فردی و جمعی تولید و بازتولید میشوند.

سوّم: روش تفسیری با رویکرد پدیدار شناختی است، این روش مانند روش سابق، حوزۀ حیات انسانی را حوزۀ معانی میداند و به امور طبیعی ملحق نمیگرداند. و بلکه در این روش موجودات طبیعی به گونهای که در نگاه تبیینی به عنوان ابژههای عینی و مستقل از سوژه انسانی، در نظر گرفته میشوند، به تعلیق سپرده میشود.

وجه تمایز و تفاوت این روش با روش پیشین این است که معنا و آنچه را مورد توجه و قصد انسان قرار گرفته است، امری صرفاً بر ساختۀ سوژه انسانی و یا مناسبات و روابط اجتماعی نمیداند، و بلکه برای معنا ذات و هویتی قائل است، در این روش معنا، یک تولید صرفاً انسانی و یا اجتماعی نبوده و امری بافتنی نیست بلکه یک پدیدهای یافتنی است و این ویژگی، رویکرد پدیدار شناختی را از یک سو با افلاطون و از دیگر سو با نگاه تبیینی و فلسفۀ تحلیلی نزدیک میگرداند. روش پدیدارشناختی، در امتداد ایده آلسیم آلمانی، در اندیشۀ هرسول مسیر نوین خود را پیدا کرد، و به سرعت آثار خود را در حوزۀ علوم اجتماعی نمودار ساخت. شاگردان هرسول و معاصرانی که از او تأثیرپذیر هستند، نظریههای متفاوتی را متأثر از این اندیشه پدید آوردند.

شلر، وبر، کاسیرر، میرجا الیاده، هانریکربن و هیدگر، از جمله افرادی هستند که به رغم توجه به ابعاد تاریخی، اجتماعی و فرهنگی معنا از تقلیل وتحویل آن به دیگر عوامل خودداری کرده، و هر یک به گونهای، از ذات و لوازم ذاتی آن سخن گفتهاند.

شلر که به عنوان بنیانگذار جامعهشناسی معرفت شناخته میشود با تأثیرپذیری از این روش، معنا را فراسوی تحولات تاریخی در نظر میگیرد و چگونگی ارتباط انسان و جامعه با آن را دنبال میکند. و وبر در زمرۀ پدیدارشناسان شمرده نمیشود ولکن رویکرد او به معنا رویکردی برساختگرایانه نیست. او از مناسبات معانی مختلف، با ساختارها و نظامات گوناگون اجتماعی سخن میگوید. شلر و وبر نظیر مارکس و دورکیم و یا همانند ساختارگرایان و پساساختارگرایان، معنا را به زمینههای اجتماعی و انسانی آن فرو نمیکاهند.

بخش دوم:

بحث سوژه و ابژه در جهان اسلام در دو جریان فلسفی و عرفانی قابل پیگیری است.

مسأله سوژه و ابژه و رابطۀ ذهن و عین به عنوان یک مسأله معرفتی در فلسفۀ سینوی با مسأله جوهر و عرض ارتباط نزدیکی پیدا میکند. ابن سینا حدود پانصدسال قبل از دکارت در الهیات شفا فصلی دارد. تحت عنوان فی ان العلم عرض، یعنی در این که علم عرض است در تعریف مشایی ابنسینا از انسان و علم اولاً نفس انسان جوهر است و علم او عرض و است و اموری را که انسان با علم خود میشناسد برخی جوهر و برخی عرض هستند، ابنسینا عرض را بر معلومات اطلاق نمیکند، ولکن به مشکلاتی که از ناحیۀ عرض بودن علم پیش میآید توجه دارد، و از جمله آن مشکلات این است که، اگر علم به عنوان کیفنفسانی عرضی از عوارض است. چگونه علم به جوهر حاصل میشود زیرا صورت جوهر در نزد نفس با آن که جوهر است باید عرض باشد. و یا اینکه اگر علم کیف نفسانی است، چگونه علم به دیگر عوارض حاصل میشود.

عرض بودن علم رابطۀ سوژه شناسا را با معلومات خارجی گرفتار مشکلات متعددی کرده است، و بوعلی گرچه با طرح برخی از آن مشکلات درصدد پاسخ از آنها برآمده است ولکن این مشکل به صورت مسألهای مستمر در طول تاریخ اندیشۀ اسلامی ادامه یافته است . شیخ اشراق، خواجه نصیرالدین طوسی و فخر رازی به مشکلات این مسأله پرداختند.

فخر رازی فصل مستقلی را تحت عنوان وجود ذهنی، ایجاد کرده است. و متکلمین مکتب شیراز همچون محقق دوانی، و خصوصاً، فاضل قوشچی، متعرض مسایل آن شدهاند.در مباحث جهان اسلام، برخلاف فلسفۀ جدید غرب هرگز مفهوم عرض و یا ابژه، به معلومات و موضوعاتی که متعلق علم هستند اطلاق نشد ولکن مسایل مربوط به علم و وجود ذهنی، در بابهای مختلف فلسفی و کلامی، همواره ، مشکلات و مباحث مربوط به خود را به همراه داشت، این مسایل بعد از ابنسینا، به مدت پنج سده، تا دوران صدرالمتألهین ادامه یافت. او با مبانی حکمت متعالیه، طرح نوینی را برای حل مسأله علم و رابطۀ عالم و معلوم در انداخت، او علم را از مدار مقولات و از مدار جوهر و عرض خارج کرده و به متن وجود باز گرداند. راهی را که او پیمود مبتنی بر اصالت وجود، تشکیک در وجود، اشتداد وجود، تجرد و ثبات علم، جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء بودن نفس، جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء بودن علم و ارادۀ انسانی، اتحاد علم و عالم و معلوم و اتحاد عمل و عامل و معمول بود. او با استفادۀ از این مبانی، مشکلات رابطه علم انسان را به عنوان سوژه شناسا با معلوم او حل کرد.

صدرالمتألهین معاصردکارت است، یعنی در زمانی که نسبت سوژه و ابژه به عنوان یک مسأله فلسفی در جهان غرب دهان میگشاید، حکمت متعالیه راه حل خود را برای حل این مسأله پس از پنج سده بحث و گفتگو ارائه میهد.

شارحان حکمت متعالیه پس از او در تنقیح، تفسیر و تشریح نظر صدرالمتألهین، نوآوریهای شایستهای داشتهاند. از جمله این نوآوریها در برخی از تعلیقات حکیم سبزواری بر اسفار، و همچنین تعلیقات مرحوم میرزا محمدتقی آملی بر شرح منظومه حکیم سبزواری و همچنین تحقیقات حضرت آیت الله جوادی آملی در رحیق مختوم است.

مسیر دیگری که در جهان اسلام برای نسبت سوژه و ابژه وجود دارد، مسیر عرفانی است.

رویکرد عرفانی به این مسأله، بر خلاف رویکرد فلسفی و کلامی، رویکردی آرام و بی تلاطم است، این رویکرد که در بسیاری موارد برای حکمت متعالیه نیز افق گشا بوده است. در بحث جوهر و عرض، مسیر دیگری را طی میکند.

در تعریف عرفان اسلامی از جوهر و عرض، نه انسان جوهر است و نه علم عرض است.

جوهر در تعریف عرفانی وجود لابشرط قسمی، فیض منبسط، نفس روحانی و امر واحد الهی است، این مفاهم و عبارات متعدد، همگی از یک حقیقت واحد یاد میکنند که مقوّم موجودات متعین و متکثر است و به دلیل این که موجودات متعین قوام به آن فیض واحد دارند به همۀ آنها عرض اطلاق میشود.

قیصری فصل چهارم از فصلهای دوازدهگانۀ مقدمه شرح فصوصالحکم ابن عربی را به توضیح اصطلاح عرفانی دربارۀ جوهر و عرض اختصاص دارد و در عنوان آن فصل آورده است. الفصل الرابع: فیالجوهر و العرض علمی طریقة اهل الله.

حافظ درباره این معنای از جوهر که دیگر موجودات تابع و عارض بر آن هستند، گفته است،

این همه عکس می و نقش مخالف که نمود یک فروغ رخ ساقیست که در جام افتاد

و شبستری دربارۀ عرض بودن دیگر موجودات در گلشن راز گفته است:

من و تو عارض ذات وجودیم مشبکهای مرآت وجودیم

من و تو، همان وجودهای مقید هستیم، و وجودهای مقیّد ظهورات و تجلیات، ذات وجودی هستند، که مرآت و آینه وجود مطلقه است و همۀ آنها را به تعبیر امیر بیان علیعلیهالسلام همراهی میکند، بدون آن که آمیخته و قرین با آنان باشد، و از همۀ آنان گسسته است بدون آن که به دور و منعزل از آنها باشد.

این وجود واحد که تعیّنات هستی عارض آن هستند به تعبیر قرآن کریم همان امر واحد خداوند سبحان است، که فرمود، و ما امرنا الا واحده، معانی و حقایقمتعیّن و محدود عارض آن امر واحد هستند، توضیح بیشتر درباره این دیدگاه و نستبی که بین انسان و معانی بر این اساس برقرار میشود گرچه بی ارتباط با بحث ما نیست ولکن خارج از موضوع این بحث است.

بخش سوّم:

محور اصلی بحث ما دربارۀ نسبتی است که روشها و رویکردهای مختلف علوم اجتماعی مدرن با میراث معرفتی و فکری جهان اسلام برقرار میکند.

الف: روش تبیینی با رویکرد تحلیلی و پوزیتویستی خود نسبت به مسأله سوژه و ابژه هیچ گاه نتوانست و نه میتواند ارتباط وثیق و مثبت با دو روش فلسفی و عرفانی جهان اسلام برقرار کند.

زیرا در این روش معانی علمی که ذات و هویتی مستقل دارند. به موضوعات تجربی و آزمونپذیر که هویتی محسوس و دنیوی دارند محدود میشوند، و مفاهیم و معانی غیرمحسوس اگر آنچنان که پوزیتویستهای حلقۀ وین میگویند، مهمل و بیمعنا نباشند، به سوژههای انسانی و یا ساختارهای اجتماعی باز میگردند، روش تبیینی، روش غالب جامعهشناسان ایرانی بوده و میباشد، برخی از کسانی که با این روش اندیشیدهاند، کاملاً با تفسیر "کنتی" از معانی غیرتجربی و یا دینی سخن گفتهاند. نظیر مرحوم دکتر غلامحسین صدیقی که در برخی موارد دانشجویان خود را به آثار فتحعلی آخوندزاده ارجاع میداد. و برخی دیگرکه علقههای دینی داشتهاند، با استصحاب قهقرایی و برخوردی گزینشی، کوشیدهاند تا پیشینۀ علم مدرن را در تاریخ گذشتۀ اندیشۀ اسلامی قرائت و بازسازی کنند.نظیر بسیاری از دانشجویانی که پس از انقلاب اسلامی رسالههای خود را با زمینهها و انگیزههای دینی نوشتهاند.

ب: روش تفسیری مدرن که معنا را بر ساخته میداند اعم از این که رویکردی انتقادی، پراگماتیستی، ساختارگرایانه یا پساساختارگرایانه و یا غیر آن داشته باشد، بسیار دیرتر از روش تبیینی به جامعۀ ایران و به محیطهای آکادمیک راه پیدا کرد.

این روش همدلی و همراهی بیشتری با زمینهها و ذخیرههای معرفتی جامعه ایران دارد، ولکن به دلیل این که معنا را بر ساخته سوژه انسانی و یا ساختارها و مناسبات اجتماعی میداند، در چالش بنیادین با اندیشۀ فلسفی و عرفانی، اسلامی قرار میگیرد.

و به همین دلیل رویکردهای کارکردی ساختاری، و یا پراگماتیستی و همچنین رویکردهای انتقادی فرانکفورتی و یا پساساختارگرایانه فوکویی، هرگاه کوشیدهاند تا از نظام معنایی جهان اسلام با تفسیرهای جامعهشناختی دفاع کنند، با چالشهای کلامی، فلسفی، و عرفانی این جهان مواجه شدهاند و هرگز نتوانستهاند موافقت متکلمان و فیلسوفان را جلب کنند و با تفکیک بین حوزههای مطالعات اجتماعی و مطالعات فلسفی، کلامی، نیز نتوانستهاند تضاد معرفتی خود را پوشیده و پنهان نگهدارند زیرا تضاد مزبور مربوط به حوزۀ مطالعاتی نیست بلکه مربوط به مبادی معرفت شناختی و یا هستیشناختی آنهاست.

ج:روش پدیدارشناختی آمادگی همراهی بیشتری را با سنتهای فکری غیر مدرن دارد. الیاده از این زمینه برای تفسیر ادیان آسیای دور استفاده کرده است. و کاسیرر از این ظرفیت برای قرابت با متفکرین توماسی بهره برده است. کربن، تداوم مطالعات پدیدار شناختی خود را با بخشی از میراث فلسفی جهان اسلامیعنی با حکمت اشراق سهروردی پیوند داده است.

پدیدار شناسی در ایران از طریق مراکز رسمی آموزش علوم اجتماعی وارد نشد. و ورود آن به دانشگاه تهران نیز بیش از آن که در دانشکدۀ علوم اجتماعی باشد در دانشکده ادبیات و رشتۀ فلسفه بود، این روش پس از حضور، پیامدهای خود را در حوزۀ اجتماعی داشته است. و تعاملاتی را نیز با میراث فکری جهان اسلام برقرار کرده است.، کربن و فردید دو مجرا از مجاری این تعامل بودهاند و این دو مجرا تفاوتهای خود را دارند.

کربن شاگرد هوسرل است و توجه او به میراث فلسفی، شیعی جهان اسلام، یعنی شیخ اشراق، و صدرالمتألهین است و فررید، از مسیری دیگر ارتباط و پیوند خود را با هوسرل برقرار میکند و توجه ایشان بر خلاف کربن به فلسفۀ اسلامی نیست، بلکه به عرفان اسلامی است.

کربن با استفاده از ظرفیتهای حکمت اشراق بر دامنۀ آگاهی خود نسبت به ذات معنا افزود. شیخ اشراق و حکمت متعالیه، علاوه بر تجرد معانی عقلی تجرد وثبات معانی خیالی را نیز اثبات میکند و عالم خیال و برزخ را در وسط معانی عقلی و موجودات سیال مادی و زمانی قرار میدهد و از این امر در تبیین ارتباط حقایق و صور ازلی با موجودات دنیوی و این جهانی، استفاده میکند، کربن این تبیین را هم برای نفی گسل و دوپارگی حقایق معنوی و امور دنیوی و در نتیجه برای تقابل با سکولاریزم مفید میداند و هم از آن برای روشنگری نسبت به غربت غربی و مسأله بیگانگی انسان معاصر استفاده میکند.

او با تفسیر و قرائتی که از شیخ اشراق دارد، از پدیدارشناسی هیدگر نسبت به انسان معاصر عبور میکند، هیدگر در توصیف، نظام معنایی انسان معاصر به اضطراب و گریز از مرگ و مرگ آگاهی و به پیامدهای سیطرۀ تکنولوژی و اموری از این قبیل بسنده میکند، و کربن با استفاده از مباحث وجود شناختی معنا در جهت انفتاح نسبت به انسان و جهان معاصر، از حاضر غیب، و از کشف محجوب سخن می گوید.

مرحوم سید احمد فردید ارتباط خود با میراث فکری جهان اسلام را از مسیر عرفان اسلامی تأمین میکرد. ایشان تفکر فلسفی جهان اسلام را متأثر از موقف تاریخی یونان میدانست و آن را نخستین مرحلۀ غربزدگی ایرانیان و مسلمانان میدانست. او اثرپذیری مسلمانان از دنیای مدرن را غرب زدگی مضاعف میخواند.

فردید در تفسیر تاریخی خود، از ابیات نخستینی استفاده میکرد که جامی قصه یوسف و زلیخا را با آن آغاز میکند.

جامی با نگاه عرفانی خود او ادوارواکوار تاریخی را در ذیل ظهور مراتب و تجلیات اسماء و صفات الهی میبیند و غلبۀ معانی مربوط به هر دوره را در ذیل غلبۀ تجلی نامی از نامهای حق تعالی به قلب پیامبری از پیامبران میداند.

او قصّه یوسف و زلیخا را با این ابیات آغاز میکند.

در این نو بتکده صورت پرستی زند هرکس به نوبت کوس هستی

حقیقت را به هر دوری ظهوری ا‌ست ز اسمی بر جهان افتاده نوری‌ است

اگر عالم به یک منوال بودی بسا انوار کان مستور ماندی

با صرف نظر ازاین که، مرحوم سید احمد فردید به چه مقدار از منظر پدیدار شناختی هیدگر و هرمنوتیک گادامر با ادبیات عرفانی جهان اسلام مواجه میشد، و یا آن از منظر این ادبیات به ظرفیتهای موجود در پدیدار شناسی روی میآورد و با آن که از همدلی و هم سخنی بین این دو روش سخن میگفت،تردیدی نیست که، این رویکرد در بخشی از جریان علوم اجتماعی معاصر ایران اثرگذار بوده است. هر چند که کانون این تأثیر در دانشکدۀ علوم اجتماعی نبوده است.

سید احمد فردید، طیف وسیعی از اندیشمندان معاصر را در سطوح مختلف، درکانون و یا حاشیۀ مباحث نظری خود قرار داد. و به نظر میرسد، رویکرد او در درون ایران پیامدهای وسیعتری در قیاس با رویکرد هانری کربن داشت، کربن با حدود دو دهه حضور در ایران حلقهای از مباحثات و گفتوگوها را پیرامون خود شکل داد ولکن این حلقه بعد از او دیری نپایید و آثار وجودی او در خارجی از ایران بیشتر اثرگذار بوده است.

روشهای سهگانهای که با رویکردهای متفاوت خود، به معنا و جایگاه آن در نسبت بین سوژه و ابژه بیان شد، روشهایی هستند که در دوران معاصر، به موازات انتقال علوم اجتماعی مدرن به جامعۀ ایران یا با سکوت از کنار ذخایر معرفتی و فلسفی جهان اسلام، عبور کرده و یا آن که آن را ابژه و موضوع معرفت خود قرار دادهاند و به بازخوانی و قرائت آن از منظر خود پرداختهاند.

حضور و گسترش این روشها، در اغلب موارد، و به مراتب مختلف این اثر را نیز داشته است که با به حاشیه راندن سنت علمی جهان اسلام و تصرف در مفاهیم تاریخی علم و معرفت مربوط به این سنت، مانع از مشاهده و نظر به روشها و رویکردهایی شده است که دانش و علم اجتماعی مربوط به خود را پدید آوردهاند. با مرجعیت روشهای مزبور در جامعۀ علمی، روشهای تاریخی به جای آن که به عنوان سوژه معرفت علوم مهمان را ابژه آگاهی خود بگردانند، خود ابژه معرفت برای روشهای مزبور شده و با غلبه این روش، و خصوصاً با غلبۀ روش تبیینی، روشهای تاریخی با همۀ رویکردهای مختلف خود، به تاریخ تفکر و اندیشۀ علم اجتماعی مدرن، پیوستهاند.

یکی از موارد استثنایی که بنده در دانشکدۀ علوم اجتماعی دانشگاه تهران با آن مواجه شدم حضور کتاب بحران دنیای متجدد رنهگنون بود، بنده ورودی سال 58 به دانشکدۀ علوم اجتماعی بودم و در آن زمان، دانشکده کتابهایی را که مؤسسۀ تحقیقات علوم اجتماعی پیش از آن منتشر کرده بود، به حراج گذارده بود، و در زمرۀ آن کتابها، کتاب بحران دنیای متجدد بود، که در سال 1338 جناب آقای ضیاءالدین دهشیری آن را ترجمه کرده بود، در آن زمان نسخههای آن کتاب پس از بیست سال همچنان به فروش نرسیده بود بعد از آن مرحوم دکتر کاردان کتاب سیطرۀ کمیت و علائم آخرالزمان آن را نیز ترجمه کرد. گنون، استثنایی است که در تداوم و یا حاشیۀ هیچ یک از روشهای سه گانۀ مزبور قرار نمیگیرد. او به رغم تقابل صریح و آشکار با روشهای تبیینی پوزیتویستی در حاشیۀ روشهای تفسیری و یا پدیدارشناختی مدرن نیز واقع نمیشود.

مرحوم شریعتی از گنون به عنوان یکی از تک ستارههایی یاد میکند، که آسمان فردای فرهنگ به آنها تعلق دارد او بحران دنیای متجدد خود را در نیمۀ اول قرن بیستم و تقریباً معاصر بازمانی به نگارش در میآورد که هرسول کتاب بحران علم اروپایی خود را تدوین نموده است.

روشی را که گنون دنبال میکند در امتداد سنت عرفان شرقی و خصوصاً عرفان اسلامی است، او با حضور در شمال آفریقا و پیوستن به برخی از طریقتهای تصوف، میکوشد تا از این منظر علم، سیاست و فرهنگ مدرن را موضوع معرفت خود قرار دهد، و البته بین او با "شوان" و بسیاری از دیگرانیکه طریقت او را ادامه میدهند، فاصلهای زیاد است.

ترجمه اثر گنون در سال 1338 که سالهای نخستین، تکوین رسمی علوم اجتماعی در نظام آموزشی عالی است یک استثنا بود و این استثنا ممکن است تحت تأثیر حضور کربن و یا مرحوم فردید، باشد که توجه به علمی دیگر را در همین حد ممکن میساخت.

علوم اجتماعی از آن زمان به بعد همچنان نتوانستهاند سنت فکری جهان اسلام را دستکم به عنوان سوژهای رقیب به رسمیت بشناسد. البته روشهای فلسفی و عرفانی جهانی اسلام، با تفسیری که عرفان اسلامی از علم دارد، و با تبیینی که صدرالمتألهین از مسأله اتحاد علم، عالم و معلوم دارد روشهای سوبژکتیو نیستند، آنها عقل را خود بنیاد و خلّاق معنا نمیدانند، بلکه عقل را دریافت کنندۀ معنا و قلب آدمی را مجلای آن میدانند.

والسلام علیکم و رحمة‌الله و برکاته